Posts on رفتن

مزرعه سفید

Wed, 11 Nov 2026 00:00:00 +0000

بعد از مدت ها رفتم به باغم سر بزنم. دیوارهای باغم نبود، تبدیل به مزرعه ای شده بود با خاک سفید. به جایی نزدیک دریا رفته بود. بخشی از مزرعه سبز شده بود و بخشی از آن خشک. خصوصاً هیچ کدام از درخت هایی که در باغ کاشته بودم نبود. همه خشک شده بودند.

کاروانی از علف های خشکیده با یک دلیجان ساخته شده از علف از پشت پرچینی خشتی وارد مزرعه من شدند. با اسبی که دسته های علفی بود که با نخ به هم پیچیده شده بودند. افراد کاروان، علف های خشکیده نخ پیچ شده ای بودند که گرد و غبار بر روی آنها نشسته بود. یک پیرمرد با چند زن و فرزند. کند و آرام به جلو می رفتند ولی من چون عجله داشتم اتفاقات را سریعتر از واقعیت آنها می دیدم.

به درخت های خشکیده درون باغم اشاره کردند و با زبانی که گنگ بود و نمی فهمیدم به من گفتند: می شود درون آن درخت خشکیده ساکن شوند؟ منتظر پاسخ من نماندند و در آن ساکن شدند. بچه ها خوشحال بودند و بازی می کردند. علف ها دختر جوان و جذابی هم داشتند که رفت و آمدش توجه من را به خودش جلب کرد. داشت برای خودش یک جای خواب مستقل پیدا می کرد.

در مزعه من در همسایگی علف ها، مسواک میان سال مونثی با آرایشی غلیظ و چشمانی درشت و خمار زندگی می کرد با بدنی برجسته و مسحور کننده. او تنها یک پا داشت و خون آشام بود. دندان های نوک تیز و پوست کبود و ارغوانی داشت. مسواک نو بود و هنوز در غلاف بسته بندی اش می خوابید. او از ورود علف های خشک خوشحال نبود.

رفتم به جایی که یادم نمی آید سر بزنم. خیلی کوتاه؛ و بعد برگشتم تا ببینم علف ها جاگیر شدند یا نه. دیدم مسواک همه آنها را خورده است و بر روی تخت دختر علف دراز کشیده است. وحشت کردم و از او ترسیدم. از من خواست به او نزدیک شوم. دهانش را کم باز می کرد. نمی خواست من از او بترسم ولی از همان فاصله کوتاه بین لب هایش، دندان های تیزش که خون بر روی آنها خشک شده بود معلوم بود.

گفت بدنش می سوزد. انگار می خواست اندام هایش را نوازش کنم. کنارش دراز کشیدم. جا کم بود. می خواست او را بغل کنم. از پنجره رو بروی تخت دیدم یک آسانسور خالی مجلل با دیوارهایی از مخمل قرمز به آرامی در زمین فرو می رود و به محض آنکه در زمین محوشد، زمان قطع شد و سَحَر شد و نور داخل شد. دیدم روبروی یک مسواک تقریبا نو که درون غلاف بسته بندی اش روی تخت تک نفره روبروی پنجره افتاده بود ایستاده ام.

رضایت

Sat, 31 Oct 2026 00:00:00 +0000

جلسه ای با برخی مسئولین درباره بررسی مشکلات و بهبود وضعیت آموزشی و پژوهشی حوزه برگزار شد. برای من موفقیت آمیز بود. موفق شدم تا پایان سکوت کنم.

گونه شناسی استدلال های ابن سینا در اثبات وجود خدا

Sun, 25 Oct 2026 00:00:00 +0000

معرفی

ترجمه ماشینی (GPT-6) بازبینی شده مقاله Varieties of Avicennian arguments for the existence of God از دکتر محمود مروارید در مجله Religious Studies رو در اینجا می تونید ببنید. مقاله از این حیث که با نگاهی تحلیلی به براهین صدیقین سینوی نگاه شده اثر مهم و بدیعی ست. خصوصاً نقدی که از بابت چند به یک بودن رابطه علّیت مطرح شده، مستقیما به زبان باز می گرده، چون این منطق ارسطویی-سینوی هست که رابطه با بیش از چند یک طرف رو نمی تونه تحلیل کنه، لاجرم ابن سینا هم تکیه اش به همین ویژگی منطق ارسطویی بوده که از توجه به این نقد غفلت کرده.

چکیده

ابن‌سینا در کتاب‌های النجاة و الإشارات والتنبیهات، برهانی شناخته‌شده برای اثبات وجود خداوند به‌مثابه موجودی واجب‌الوجود بالذات اقامه می‌کند. در این مقاله، نخست نشان خواهم داد که دو مفهوم محوری به‌کاررفته در این برهان، یعنی مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» و مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات»، قابلیت تفسیر به شیوه‌های مختلفی دارند که به تقریرهای متفاوتی از برهان ابن‌سینا می‌انجامد.
سپس به بررسی تقریر خاصی از این برهان خواهم پرداخت که درصدد اثبات وجود دست‌کم یک موجودِ قائم به خود است. این تقریر، هسته اصلی سایر تقریرهای برهان ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. در ادامه، بررسی خواهم کرد که چگونه می‌توان از وجود موجودی قائم به خود، به وجود موجودی واجب‌الوجود بالذات (با تفاسیر مختلف از این مفهوم) گذر کرد. در نهایت، استدلال خواهم کرد که برهان ابن‌سینا برای اثبات وجود موجودی قائم به خود، با اشکالی جدی مواجه است؛ زیرا امکان وجود رابطه علّیِ چندبه‌یک را در نظر نمی‌گیرد.

کلید واژه ها: برهان ابن‌سینا بر اثبات وجود خدا؛ واجب‌الوجود بالذات؛ ممکن‌الوجود بالذات؛ برهان صدیقین

مقدمه

ابن‌سینا (۹۷۰–۱۰۳۷) در برخی از آثار خود، استدلال‌هایی برای اثبات وجود خداوند به‌مثابه واجب‌الوجود بالذات اقامه می‌کند. در میان این استدلال‌ها، مشهورترین آنها استدلالی است که وی در دو کتاب النجاة و الإشارات والتنبيهات مطرح کرده است. با وجود تفاوت‌هایی که میان این دو تقریر وجود دارد، استدلال‌های ارائه‌شده در این دو کتاب، در اساس یکسان‌اند و بر اصول واحدی استوارند.¹ در سنت فلسفی اسلامی، این استدلال گاه به‌عنوان تقریری از «برهان صدیقین» شناخته شده است و نسل‌های متوالی فیلسوفان و متکلمان مسلمان از مکاتب مختلف، استدلال‌هایی با ساختاری مشابه با آن عرضه کرده‌اند.² این استدلال همچنین در فلسفه غرب تأثیرگذار بوده است؛ به‌ویژه در قالب آنچه به «برهان امکان و وجوب»(argument from contingency) موسوم است.³

اگرچه استدلال ابن‌سینا در ادبیات پژوهشی معاصر به‌ طور گسترده‌ای مورد مطالعه قرار گرفته است،⁴ همچنان شایسته بررسی دقیق‌تری است؛ دست‌کم از این جهت که دو مفهوم محوری به‌کاررفته در این استدلال، یعنی مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات»، به‌نحو شایسته‌ای تبیین و تحدید نشده‌اند و در نتیجه، روشن نیست که این استدلال (در تقریرهای مختلف آن) اساساً بر چه مقدماتی مبتنی است. در بخش از مقاله حاضر، می‌کوشم این خلأ را برطرف کنم. بااین‌حال، مایلم تأکید کنم که برای مقاصد این پژوهش، تعیین اینکه کدام‌یک از تفسیرهای ممکن از مفاهیم به‌کاررفته در استدلال ابن‌سینا با عبارات خود او سازگاری بیشتری دارد، از اهمیت ثانوی برخوردار است. در مقابل، دغدغه اصلی من این است که کدام‌یک از این تفسیرها (اگر اساساً چنین تفسیری وجود داشته باشد) می‌تواند امکان بازسازی استدلالی موجه و استوار به شیوه ابن‌سینا را برای اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات فراهم آورد.

ساختار مقاله از این قرار است: ابتدا نشان خواهم داد که دو مفهوم یادشده را می‌توان به چندین شیوه تبیین کرد. به‌ویژه، مفهوم واجب‌الوجود بالذات را می‌توان بر اساس چهار مفهوم متمایز، اما به‌هم‌پیوسته، تفسیر کرد:

۱. موجودِ واجب به نحو غیر وابسته (independently necessary being): موجودی که وجوبش به هیچ چیز دیگری وابسته نیست.

۲. موجودِ واجب از بابت ذاتش (essentially necessary being): موجودی که وجود ضروری برای آن ذاتی است.

۳. موجود غیر وابسته (independent being): موجودی که وجودش به هیچ چیز دیگری وابسته نیست.

۴. موجودِ ذاتی (essential being): موجودی که وجود برای آن ذاتی است.

بر این اساس، استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود خدا را می‌توان بر مبنای هر یک از این چهار مفهوم صورت‌بندی کرد که در نتیجه، به چهار تقریر متفاوت از این استدلال می‌انجامد.

در میان این تقریرها، سپس استدلال خواهم کرد که تقریر سوم، یعنی استدلال برای اثبات وجود موجودی غیروابسته، کمترین مفروضات را دربردارد و هسته اصلی سه تقریر دیگر را تشکیل می‌دهد. اگر این تقریر در واقع موجه و پذیرفتنی باشد، می‌توان سه تقریر دیگر را از طریق افزودن صورت‌بندی‌های ابن‌سیناییِ اصل موسوم به «اصل دلیل کافی» (principle of sufficient reason) به دست آورد. با وجود این، استدلال خواهم کرد که استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجودی غیروابسته، به دلیل نادیده گرفتن امکان وجود رابطه علّیِ چندبه‌یک، دچار نقص است؛ رابطه‌ای از آن نوع که میان اجزای یک کل و کلی که از ترکیب آنها پدید می‌آید، برقرار است. مقاله را با پیشنهادی مقدماتی درباره چگونگی اصلاح این استدلال به پایان خواهم برد.

دوگانه ابن‌سینا: واجب‌الوجود بالذات در برابر ممکن‌الوجود بالذات

به‌اجمال، استدلال ابن‌سینا به این ترتیب پیش می‌رود: وی با این مقدمه بدیهی آغاز می‌کند که چیزی وجود دارد و سپس به طرح تمایزی اساسی می‌پردازد (که من آن را دوگانه‌(dichotomy) ابن‌سینا می‌نامم):

هر موجودی یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات.⁵

در ادامه، ابن‌سینا استدلال می‌کند که وجود موجودی ممکن بالذات، مستلزم وجود موجودی واجب بالذات است. بنابراین، دست‌کم یک موجود واجب بالذات وجود دارد (تقریرهای مختلف این استدلال در ادامه ارائه خواهند شد).⁶

دو مفهوم محوری در این استدلال عبارت‌اند از «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات»؛ اما این دو مفهوم دقیقاً به چه معنا هستند؟ اگر فعلاً قید «بالذات» را کنار بگذاریم، دو مفهوم «موجود واجب» و «موجود ممکن» باقی می‌مانند که مفاهیمی نسبتاً تثبیت‌شده‌اند. با در اختیار داشتن مفهوم موجود یا وجود و نیز مفاهیم وجهی، می‌توان گفت که موجود واجب، موجودی است که ضرورتاً وجود دارد و موجود ممکن، موجودی است که به نحو امکانی وجود دارد (یعنی موجود، در حالی که وجود دارد، می‌توانست وجود نداشته باشد).⁷ بااین‌حال، با افزوده شدن قید «بالذات»، پیچیدگی‌هایی پدید می‌آید.⁸ دست‌کم در نگاه نخست، به نظر نمی‌رسد ابن‌سینا تمایلی داشته باشد که مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات» را از دلالت‌های وجهی‌شان تهی کند. در عوض، او می‌کوشد مفاهیم موردنظر را صرفاً از طریق افزودن قیودی به مفاهیم وجهی اولیه به دست آورد.⁹

از سخنان ابن‌سینا دست‌کم دو تفسیر از مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات» (و به همین اعتبار، از دوگانه ابن‌سینا) قابل استخراج است. افزون بر این، روشن نیست که آیا ابن‌سینا در هیچ‌یک از این دو تفسیر، قصد دارد مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» را به شیوه سلبی تعریف کند؛ یعنی آن را چیزی بداند که واجب‌الوجود بالذات نیست، یا اینکه درصدد ارائه تعریفی غیروابسته از ممکن‌الوجود بالذات است؛ تعریفی که در این صورت، این ادعا که هر آنچه واجب‌الوجود بالذات نیست، ممکن‌الوجود بالذات است، ادعایی غیروابسته و نیازمند استدلال خواهد بود. در ادامه، می‌کوشم زمینه مفهومی این استدلال را روشن و منقح سازم.

پیش از آنکه به ارائه دو تفسیر ممکن از دوگانه ابن‌سینا بپردازیم، ابتدا سخنان او را در کتاب النجاة بررسی کنیم:

واجب‌الوجود، موجودی است که اگر عدم آن فرض شود، محالی لازم می‌آید. ممکن‌الوجود، موجودی است که اگر وجود یا عدم آن فرض شود، هیچ محالی لازم نمی‌آید. واجب‌الوجود، موجودی است که باید باشد؛ در حالی که ممکن‌الوجود موجودی است که از هیچ جهت، چه از حیث وجود و چه از حیث عدم، هیچ ضرورتی درباره آن وجود ندارد … سپس، واجب‌الوجود ممکن است بالذات باشد یا بالذات نباشد. آنچه واجب‌الوجود بالذات است، چیزی است که به سبب خود و نه به سبب هیچ چیز دیگری، از فرض عدم آن محالی لازم می‌آید (ابن‌سینا، ۱۹۸۵، ص. ۵۴۶)¹⁰.

این عبارت، واجب‌الوجود بالذات را موجودی توصیف می‌کند که نخست، وجودش ضروری است و دوم، وجود ضروری آن (یعنی اینکه فرض عدمش مستلزم محال باشد) به سبب خود آن است و نه به سبب هیچ چیز دیگری.

اکنون، در نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا، بخش سلبی این توصیف (یعنی اینکه وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب هیچ چیز دیگری نیست) به‌عنوان مؤلفه اصلی مفهوم واجب‌الوجود بالذات در نظر گرفته می‌شود. افزون بر این، بر اساس این تفسیر، مفهوم «به سبب» (یا «لـ» در زبان عربی) که در اینجا به‌کار رفته است، باید بر اساس علّیت (با معنایی موسع) یا به‌تعبیر دیگر، بر اساس وابستگی تفسیر شود.¹¹ بدین‌ترتیب، به چیزی می‌رسیم که می‌توان آن را «تفسیر علّی» از مفهوم واجب‌الوجود بالذات نامید:

💡 $D1$

$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ (اولاً) $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد و (ثانیاً) وجود ضروری آن، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نباشد (یا به‌طور معادل: (ثانیاً) وجود ضروری آن، حتی به طور جزئی نیز به هیچ موجود دیگری وابسته نیست).¹²

یا به‌اختصار، $x$ هنگامی واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است که موجودی واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) باشد.

اما اینکه بگوییم وجود ضروری $x$ حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ چیز دیگری نیست، به چه معناست؟ می‌توانیم این مطلب را به صورت زیر بازنویسی کنیم، هرچند خود ابن‌سینا آن را به این صورت بیان نکرده است: گفتن اینکه $x$ ضرورتاً وجود دارد، به این معناست که $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. حال، اگر وجود $x$ دست‌کم در برخی از جهان‌های ممکن معلول چیزی دیگر باشد، می‌توان گفت که وجود ضروری $x$ (دست‌کم تا اندازه‌ای) به چیزی دیگر وابسته است. اما اگر وجود $x$ در هیچ‌یک از جهان‌های ممکن معلول هیچ چیز دیگری نباشد، در این صورت، وجود ضروری $x$، به‌اصطلاح، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ چیز دیگری نیست. بنابراین، تعریف پیش‌گفته را می‌توان به صورت زیر بازنویسی کرد:

💡 $D2$

$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ هم (اولاً) وجود $x$ ضروری است و هم (ثانیاً) وجود آن، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نیست (یا به‌طور معادل: وجود آن حتی به طور جزئی نیز به هیچ موجود دیگری وابسته نیست).

یا به‌اختصار، $x$ هنگامی واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است که موجودی ضرورتاً غیروابسته (necessarily independent being) باشد.

البته $D2$ تعریف خود ابن‌سینا از «واجب‌الوجود بالذات» نیست (حتی اگر تفسیر علّی را بپذیریم). بااین‌حال، با توجه به معناشناسی متعارف جهان‌های ممکن، می‌توان این تعریف را معادل تعریف اصلی‌ای دانست که از عبارت ابن‌سینا در النجاة، یعنی $D1$، استخراج شد. به بیان دیگر، با فرض پذیرش معناشناسی متعارف جهان‌های ممکن، دو مفهوم موجود واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) و موجود ضرورتاً غیروابسته (necessarily independent being) از حیث مصداقی معادل یکدیگرند. در ادامه، از این هم‌ارزی بهره خواهم گرفت.

چنان‌که دیدیم، تفسیر علّی بر مؤلفه سلبی توصیف ابن‌سینا از واجب‌الوجود بالذات مبتنی است. بااین‌حال، توصیف او مؤلفه‌ای ایجابی نیز دارد: وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب خود آن است. ممکن است پیشنهاد شود که این ادعا را نیز می‌توان به‌صورت علّی تفسیر کرد؛ در این صورت، به تعریف دیگری خواهیم رسید:

💡 $D3$

$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ (اولاً) $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد و (ثانیاً) وجود ضروری آن معلول خود آن باشد.

اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، این ادعا که وجود ضروری $x$ معلول خود $x$ است، می‌تواند به این معنا فهمیده شود که در همه جهان‌های ممکن، وجود $x$ معلول خود $x$ است. بااین‌حال، غیرانعکاسی بودن (irreflexivity) رابطه علّیت آشکارا چنین امری را ناممکن می‌سازد. بنابراین، $D3$ تعریف مناسبی نیست؛ زیرا از همان ابتدا امکان وجود واجب‌الوجود بالذات را منتفی می‌کند. در هر صورت، بر اساس تفسیر نخست، هرگاه گفته می‌شود که وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب خود آن است (و تعابیری از این دست)، باید این عبارت را به‌صورت سلبی تفسیر کرد؛ بدین معنا که آن موجود، به‌واسطه موجود دیگری واجب نیست.

تا اینجا، تفسیری علّی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات ارائه کرده‌ایم: $D1$ را می‌توان به‌سادگی از عبارت نقل‌شده ابن‌سینا استخراج کرد و افزون بر این، این تعریف با چارچوب کلی اندیشه او نیز سازگاری خوبی دارد. اما بر اساس این تفسیر، مفهوم ممکن‌الوجود بالذات را چگونه باید تفسیر کرد؟ برای آنکه به‌نحو بدیهی تضمین کنیم هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات، می‌توانیم مقرر کنیم که ممکن‌الوجود بالذات، موجودی است که واجب‌الوجود بالذات نیست. این امر به تعریف زیر می‌انجامد:

💡 $D4$

$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ یا عدم وجود $x$ ممکن باشد، یا (اگر عدم وجود آن ممکن نباشد) وجود ضروری $x$ معلول موجود دیگری باشد.¹³

اکنون به سراغ تفسیر دوم از تمایز ابن‌سینا می‌رویم که می‌توانیم آن را «تفسیر ذاتی» بنامیم. چنان‌که دیدیم، تفسیر نخست، قید «بالذات» را که در مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» نهفته است، به‌صورت سلبی تفسیر می‌کند: موجودی که وجود ضروری‌اش معلول هیچ چیز دیگری نیست. تفسیر دوم دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌شود و پیشنهاد می‌کند که این قید نباید به‌صورت سلبی تفسیر شود. در واقع، هنگامی که ابن‌سینا می‌گوید واجب‌الوجود بالذات موجودی است که وجود ضروری‌اش به سبب خود آن است، مقصودش این است که وجود ضروری آن به اقتضای ذات آن است. افزون بر عبارت نقل‌شده از النجاة، سخنان دیگری از ابن‌سینا نیز وجود دارد که چنین تفسیری را برمی‌تابد. برای مثال، ابن‌سینا در الإشارات والتنبيهات می‌گوید:

هر موجودی، اگر از حیث ذات خود و بدون در نظر گرفتن امور دیگر لحاظ شود، چنین یافت می‌شود که یا وجود ضرورتاً برای آن است یا چنین نیست. اگر وجود ضرورتاً برای آن باشد، در این صورت، آن موجود حقّ بالذات و چیزی است که وجودش از خود آن ضرورت دارد (ابن‌سینا، ۱۹۶۸ب، ص. ۱۸)¹⁴.

بر اساس تفسیر دوم، هنگامی که گفته می‌شود «وجود ضروری $x$ به اقتضای ذات $x$ است»، نباید این عبارت را به‌صورت علّی تفسیر کرد؛ به این معنا که چیزی در جهان، به‌عنوان ذات $x$، وجود ضروری $x$ را ایجاد می‌کند. در مقابل، مقصود این است که وجود ضروری، ذاتیِ $x$ است. در واقع، این تفسیر بر تصوری ارسطویی از ذات مبتنی است که بر اساس آن، ذات را نمی‌توان با مفاهیم وجهی فهمید؛ تصوری که سنت ارسطویی، که ابن‌سینا نیز به آن تعلق دارد، از آن دفاع کرده و در دهه‌های اخیر فیلسوفانی همچون کیت فاین آن را بسط داده‌اند.¹⁵ با پیروی از فاین (۱۹۹۵)، می‌توانیم عبارت «… برای $x$ ذاتی است که…» را به‌منزله یک عملگر جمله‌ایِ نسبی‌شده در نظر بگیریم. در این صورت، به تعریف زیر خواهیم رسید:

💡 $D5$

$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ است که $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد.¹⁶

بر اساس تفسیر ذاتی، برای تعریف مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» دو راه وجود دارد. راه نخست آن است که آن را به‌سادگی به‌عنوان چیزی تعریف کنیم که واجب‌الوجود بالذات نیست:

💡 $D6$

$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ نیست که $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد.

بدین‌ترتیب، به‌نحو بدیهی تضمین خواهد شد که هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات. راه دوم برای توصیف «ممکن‌الوجود بالذات» آن است که آن را در راستای تعریف «واجب‌الوجود بالذات» در $D5$ تبیین کنیم:

💡 $D7$

$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ است که $x$ به‌نحو امکانی وجود داشته باشد.

چنان‌که پیداست، چنین تفسیری را نیز می‌توان از سخنان ابن‌سینا استخراج کرد (برای مثال، بنگرید به: ابن‌سینا (۲۰۰۵)، صص. ۳۰ و ۳۲؛ همان (۱۹۸۵)، صص. ۵۴۷–۵۴۸ [مک‌گینیس و رایزمن (۲۰۰۷)، ص. ۲۱۲]؛ ابن‌سینا (۱۹۸۵)، ص. ۵۵۴؛ همان (۱۹۶۸ب)، صص. ۱۸ و ۶۱ [همان (۲۰۱۴)، صص. ۱۲۲ و ۱۲۸]).

بااین‌حال، در این صورت، دوگانه ابن‌سینا (بر اساس تفسیر ذاتی) از شمول تمام فضای منطقی بازمی‌ماند؛ زیرا از نظر منطقی ممکن است موجودی وجود داشته باشد که نه وجود ضروری و نه وجود امکانی، هیچ‌یک برای آن ذاتی نباشد. به همین دلیل، در چارچوب تفسیر ذاتی، بهتر است «ممکن‌الوجود بالذات» صرفاً به‌عنوان چیزی تعریف شود که واجب‌الوجود بالذات نیست؛ همان‌گونه که در $D6$ انجام شده است.¹⁷

تا اینجا، دو تفسیر اصلی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات را تبیین کرده‌ام: موجود واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) بر اساس تفسیر علّی، و موجود واجب به نحو ذاتی (essentially necessary being) بر اساس تفسیر ذاتی. اکنون، اگر مؤلفه‌های «ضرورت» را که در این دو مفهوم دخیل‌اند حذف کنیم، به دو مفهوم ضعیف‌تر می‌رسیم؛ یعنی به‌ترتیب، موجود غیروابسته (independent being) (موجودی که وجودش حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نیست) و موجود ذاتی (essential being) (موجودی که وجود برای آن ذاتی است). سپس می‌توانیم موجود وابسته (dependent being) و موجود غیراصیل (inessential being) را به‌ترتیب متمم این دو مفهوم در نظر بگیریم. جالب آنکه، سخنان برخی از فیلسوفان پس از ابن‌سینا ممکن است نشان دهد که آنان گاهی از تعبیر «واجب‌الوجود بالذات»، موجود غیروابسته یا به‌ویژه موجود ذاتی را اراده می‌کرده‌اند.¹⁸

بدین‌ترتیب، تاکنون به چهار مفهوم متمایز رسیده‌ایم که هر یک از آنها را می‌توان در چارچوب فلسفه ابن‌سینا بیانگر نوعی کمال دانست.¹⁹ آنچه برای مقاصد این مقاله اهمیت دارد، این است که استدلال ابن‌سینایی برای اثبات وجود خدا (و در واقع، دوگانه‌ای که نقشی محوری در این استدلال دارد) می‌تواند بر مبنای هر یک از این چهار مفهوم بنا شود. بدین‌ترتیب، در واقع با چهار استدلال متفاوت، با نتایج متفاوت، مواجه هستیم که هر یک به‌ترتیب درصدد اثبات وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته، موجودی واجب به نحو ذاتی، موجودی غیروابسته و موجودی ذاتی هستند.

بااین‌حال، چنان‌که خواهیم دید، در میان این چهار استدلال، استدلال مربوط به موجود غیروابسته بر کمترین مفروضات تکیه دارد. در واقع، می‌توان آن را هسته اصلی استدلال ابن‌سینا دانست. هر سه تقریر دیگر این استدلال را نیز می‌توان (بی‌آنکه از اعتبار و استحکام آنها کاسته شود) به‌گونه‌ای صورت‌بندی کرد که استدلال مربوط به موجود غیروابسته، به‌عنوان استدلالی فرعی، در ساختار آنها گنجانده شود. در بخش بعد، استدلال مربوط به موجود غیروابسته را ارائه خواهم کرد و سپس خواهیم دید که چگونه می‌توان با افزودن مقدماتی معین به استدلال محوری، سه تقریر دیگر از استدلال ابن‌سینا را به دست آورد.

تبیین استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجود غیروابسته

باید توجه داشت که ابن‌سینا استدلال خود را به‌صورت رسمی در کتاب‌های النجاة و الإشارات والتنبيهات، نه برای اثبات وجود یک موجود غیروابسته، بلکه برای اثبات وجود یک واجب‌الوجود بالذات ارائه کرده است. بااین‌حال، می‌توان از ایده‌های به‌کاررفته در این استدلال بهره گرفت و با اتکا به مفروضات کمتری، استدلالی برای اثبات وجود موجودی غیروابسته (که از این پس آن را «استدلال $A$» می‌نامم) عرضه کرد.

پیش از آنکه به صورت‌بندی این استدلال بپردازیم، اجازه دهید مقدمات یا مفروضات اصلی آن را مشخص کنیم. مقدمه نخست استدلال می‌گوید که چیزی وجود دارد. تنها شکاکان به‌شدت رادیکال ممکن است این مقدمه را به چالش بکشند؛ ازاین‌رو، به بررسی آن نمی‌پردازیم. افزون بر این، استدلال بر سه فرض اصلی استوار است:

💡 $P1$

اصل ترکیب پارشناسانه (mereological) نامقیّد (unrestricted): برای هر گروهی از موجودات (صرف‌نظر از اینکه متناهی یا نامتناهی باشند)، شیئی وجود دارد که صرفاً از اعضای آن گروه ترکیب شده است.²⁰

💡 $P2$

اصل انتقال (transfer): علّت یک کل، علّت همه اجزای آن نیز هست.²¹

ابن‌سینا این مقدمه را بدیهی می‌داند و می‌گوید اگر چیزی قرار باشد علّت یک کل باشد، در وهله نخست باید از طریق علّیت نسبت به اجزای آن، چنین نقشی ایفا کند.²²

💡 $P3$

غیرانعکاسی(Irreflexivity) بودن رابطه علّیت: هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد.

اکنون، با در اختیار داشتن این مقدمات، استدلال $A$ به صورت زیر پیش می‌رود.

استدلال $A$

بی‌تردید، چیزی وجود دارد. اگر آن چیز غیروابسته باشد، مطلوب ثابت است. بنابراین، برای اثبات خلف، فرض کنیم که هر چیزی در جهان وابسته است. اکنون $T$ را مجموع همه موجودات جهان، اعم از متناهی یا نامتناهی، در نظر بگیریم (اصل $P1$ وجود چنین کلیتی را تضمین می‌کند). $T$ نیز باید موجودی وابسته باشد؛ زیرا بنا بر فرض، هیچ موجود غیروابستهی در جهان وجود ندارد. از سوی دیگر، با توجه به تعریف موجود وابسته، $T$ برای وجود خود به علّتی مانند $C$ نیاز دارد.

اکنون سه احتمال اولیه پیش روی ماست:

یا (اولاً) $C$ از $T$ خارج است؛ به این معنا که خود $C$ یا برخی از اجزای آن خارج از $T$ قرار دارند؛
یا (ثانیاً) $C$ با $T$ یکسان است؛
یا (ثالثاً) $C$ جزئی از $T$ است.

احتمال نخست ناممکن است؛ زیرا هیچ چیزی خارج از $T$ وجود ندارد. احتمال دوم نیز ناممکن است؛ زیرا با غیرانعکاسی بودن رابطه علّیت ($P3$) ناسازگار است. بنابراین، نتیجه می‌شود که $C$ جزئی از $T$ است؛ اما این احتمال نیز ناممکن است. دلیل آن است که علّت یک موجود مرکب، علّت همه اجزای آن نیز هست ($P2$) و در نتیجه، $C$ باید علّت همه اجزای $T$ باشد. حال، اگر $C$ جزئی از $T$ باشد، لازمه‌اش این است که $C$ علّت خودش باشد که امری محال است ($P3$). بنابراین، چنین نیست که همه موجودات جهان وابسته باشند؛ بلکه دست‌کم یک موجود غیروابسته وجود دارد.²³

چنان‌که ابن‌سینا نیز اشاره کرده است، این نوع استدلال بر ناممکن بودن زنجیره‌های علّی دوری و تسلسلی تکیه ندارد. برعکس، او پیشنهاد می‌کند که ناممکن بودن زنجیره‌های تسلسلی را می‌توان به‌عنوان نتیجه‌ای فرعی از چنین استدلالی به دست آورد.²⁴ همچنین باید توجه داشت که استدلال $A$ بر مغالطه موسوم به «مغالطه ترکیب» (fallacy of composition) مبتنی نیست؛ یعنی بر این استنتاج که اگر همه اجزای یک موجود مرکب واجد خاصیت $F$ باشند، پس خود آن موجود مرکب نیز واجد خاصیت $F$ است. در استدلال $A$، $T$ موجودی وابسته تلقی می‌شود، نه به این دلیل که همه اجزای آن وابسته‌اند، بلکه به این دلیل که بنا بر فرض، هیچ موجود غیروابسته ای در جهان وجود ندارد.

افزون بر این، برخی از تعهدات نظری ابن‌سینا (که در چارچوب استدلال او برای اثبات واجب‌الوجود بالذات مطرح شده‌اند)، برای استدلال $A$ ضروری نیستند. به‌ویژه، ابن‌سینا معتقد است که هر ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد. با توجه به اینکه مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» را می‌توان به شیوه‌های مختلفی تفسیر کرد، این ایده نیز می‌تواند صورت‌های گوناگونی به خود بگیرد (بنگرید به بخش بعد) که هیچ‌یک برای استدلال پیش‌گفته ضروری نیستند. آنچه این استدلال به آن متوسل می‌شود، صرفاً این فرض است که وجود هر موجود وابسته‌ای به علّت نیاز دارد؛ فرضی که در واقع، حکمی همان‌گویانه است.

ابن‌سینا همچنین معتقد است که یک معلول و علّت تامّه آن باید «هم‌زمان» (synchronic) باشند؛ به این معنا که:

الف: هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد؛ و
ب: هرگاه علّت تامّه‌ای وجود داشته باشد،
آنگاه معلول آن نیز وجود دارد.²⁵

دست‌کم در صورتی که ابدیت‌گرایی (eternalism) را بپذیریم، برای پیشبرد استدلال $A$ به هیچ‌یک از دو گزاره الف و ب نیازی نیست.²⁶

گذر از موجود غیروابسته به واجب‌الوجود بالذات

در بخش بعد، استدلال $A$ را به‌نحو انتقادی بررسی خواهیم کرد؛ اما در سراسر بخش حاضر، برای سادگی بحث، فرض می‌کنیم که این استدلال موفق است. در اینجا با پرسش متفاوتی سروکار داریم. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، افزون بر استدلال مربوط به اثبات وجود موجود غیروابسته، سه تقریر دیگر از استدلال ابن‌سینا نیز وجود دارد که درصدد اثبات وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته، موجودی واجب به نحو ذاتی و موجودی ذاتی هستند.

به‌سادگی می‌توان دید که با افزودن مقدماتی معین به استدلال $A$، این سه تقریر دیگر از استدلال به دست می‌آیند. مقدمات موردنیاز در اینجا در واقع صورت‌های متفاوتی از اصل دلیل کافی (که از این پس $PSR$ می‌نامم) هستند. ابن‌سینا صریحاً از یکی از صورت‌های این اصل دفاع می‌کند: هر ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد.²⁷ با در نظر گرفتن تفسیرهای پیش‌گفته از مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» که در $D4$ و $D6$ بیان شدند، می‌توان این اصل را به دو صورت متفاوت صورت‌بندی کرد:

💡 $P4$

اگر $x$ موجودی واجب به نحو غیروابسته نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

💡 $P5$

اگر $x$ موجودی واجب به نحو ذاتی نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

استدلال ابن‌سینا برای اثبات صورت موردنظر خود از اصل دلیل کافی را در ادامه بررسی خواهیم کرد. فعلاً، بیایید $P4$ را به استدلال $A$ بیفزاییم. استدلال $A$ (در صورت موفقیت) به این نتیجه می‌انجامد که موجودی غیروابسته وجود دارد. این نتیجه، در ترکیب با $P4$ و به‌کارگیری قاعده وضع تالی (modus tollens)، مستلزم آن است که دست‌کم یک موجود واجب به نحو غیروابسته وجود داشته باشد. به بیان دیگر، افزودن $P4$ به استدلالی برای اثبات وجود موجود غیروابسته، استدلالی برای اثبات وجود موجود واجب به نحو غیروابسته به دست می‌دهد. به همین ترتیب، ترکیب استدلال $A$ با $P5$ به نتیجه وجود دست‌کم یک موجود واجب به نحو ذاتی می‌انجامد.

افزون بر $P4$ و $P5$، صورت دیگری از اصل دلیل کافی نیز در این محدوده قابل طرح است:

💡 $P6$

اگر $x$ موجودی ذاتی نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

اگرچه ابن‌سینا این اصل را به‌صراحت بیان نکرده است، این اصل به‌وضوح رنگ‌وبوی ابن‌سینایی دارد و در واقع، برخی عبارات آثار ابن‌سینا نیز بر آن دلالت دارند.²⁸ ترکیب استدلال $A$ با $P6$، وجود موجودی ذاتی را نتیجه خواهد داد.

بنابراین، مقدمات چهار تقریر استدلال ابن‌سینا را می‌توان به صورت زیر ترسیم کرد:

$P1 + P2 + P3$ ← وجود موجودی غیروابسته.
$P1 + P2 + P3 + P4$ ← وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته.
$P1 + P2 + P3 + P5$ ← وجود موجودی واجب به نحو ذاتی.
$P1 + P2 + P3 + P6$ ← وجود موجودی ذاتی.

اکنون پرسش این است که آیا P4، $P5$ و $P6$ پذیرفتنی‌اند؟ این پرسشی گسترده است که به بررسی مفصل و مبسوطی نیاز دارد و بهتر است پرداختن به آن را به فرصتی دیگر واگذار کنیم. بااین‌حال، اجازه دهید نگاهی اجمالی به این سه اصل بیندازیم. بحث را با استدلال مختصری آغاز می‌کنیم که ابن‌سینا در الإشارات والتنبيهات برای اثبات مدعای مشهور خود مبنی بر اینکه هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، ارائه کرده است:

آنچه امکان، ذاتی آن است، به‌واسطه ذات خود به وجود نمی‌آید؛ زیرا از آن حیث که ممکن است، وجودش به‌واسطه ذات خود، سزاوارتر از عدمش نیست. بنابراین، اگر وجود یا عدم آن (به‌ترتیب) از دیگری سزاوارتر شود، این امر به سبب حضور یا غیاب چیزی معین است. در نتیجه، وجود هر ممکن‌الوجودی از غیر آن است (ابن‌سینا، ۱۹۶۸ب، ص. ۱۹؛ تأکید از من است.)²⁹.

به نظر می‌رسد ایده ابن‌سینا چنین باشد: اگر چیزی وجود داشته باشد که نه وجود و نه عدم برای آن ذاتی نباشد (به تعبیر خود ابن‌سینا، «وجود آن به‌واسطه ذاتش سزاوارتر از عدمش نیست»)، برای آنکه به وجود آید، به علّت نیاز دارد. این دیدگاه به برخی تقریرهای اصل دلیل کافی شباهت دارد. هرچند ابن‌سینا صریحاً از مفاهیمی مانند تبیین یا دلیل کافی استفاده نمی‌کند، می‌توان ایده او را چنین فهمید: هنگامی که چیزی، یعنی $a$، وجود دارد، وجود آن نیازمند تبیین است.

اگر وجود برای $a$ ذاتی باشد، وجود $a$ بر اساس ذاتی بودن وجود برای آن تبیین می‌شود. اما اگر وجود برای $a$ ذاتی نباشد، وجود آن باید با ارجاع به چیزی دیگر که آن را پدید آورده است، تبیین شود. این شیوه استدلال را می‌توان به صورتی عام‌تر بیان کرد؛ یعنی بدون آنکه صرفاً به وجود محدود باشد:

💡 $P7$

اگر (اولاً) $Fa$ برقرار باشد و (ثانیاً) $Fa$ برای $a$ ذاتی نباشد، آنگاه واقعیتِ $Fa$ به علّت نیاز دارد.

به هر حال، اگر ابن‌سینا هنگام دفاع از اصل خود مبنی بر اینکه هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، چیزی همسو با $P7$ را در نظر داشته باشد، این اصل به‌خودی‌خود فقط از $P6$ پشتیبانی می‌کند، نه از هیچ‌یک از دو تفسیر ممکن اصل او؛ یعنی نه از $P4$ و نه از $P5$.³⁰

برای مثال، $P5$ را در نظر بگیرید. فرض کنید مقدم $P5$ درباره چیزی به نام $a$ صادق باشد؛ یعنی وجود ضروری برای $a$ ذاتی نباشد. اکنون، مطابق با $P7$، باید گفت از آنجا که وجود ضروری برای $a$ ذاتی نیست، $a$ برای کسب وجود ضروری به علّت نیاز دارد. اما از این امر نشان داده نمی‌شود که $a$ برای کسب وجود به علّت نیاز دارد. به همین ترتیب، $P4$ نیز از $P7$ نتیجه نمی‌شود.

با این همه، ممکن است کسی با افزودن برخی مقدمات تکمیلی، $P4$ و $P5$ را از $P6$ استنتاج کند. نخست، گزاره زیر کاملاً پذیرفتنی به نظر می‌رسد:

💡 $P8$

اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، آنگاه $x$ ضرورتاً وجود دارد.³¹

از سوی دیگر، به نظر می‌رسد وابستگی و استقلال از ویژگی‌های ضروری اشیا باشند؛ یعنی:

💡 $P9$

اگر $x$ وابسته (یا غیروابسته) باشد، آنگاه ضرورتاً چنین است که اگر $x$ وجود داشته باشد، وابسته (یا غیروابسته) است.

اکنون به‌آسانی می‌توان دید که ترکیب $P6$، $P8$ و $P9$، مستلزم $P4$ است. فرض کنید $x$ موجودی غیروابسته باشد (این فرض در یک برهان شرطی در نظر گرفته می‌شود). با توجه به $P6$ و به‌کارگیری قاعده وضع تالی، نتیجه می‌شود که $x$ موجودی ذاتی است. بااین‌حال، مطابق با $P8$، اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، $x$ موجودی واجب است؛ به این معنا که در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. از سوی دیگر، از آنجا که $x$ در جهان بالفعل موجودی غیروابسته است، $P9$ اقتضا می‌کند که در هر جهان ممکنی که $x$ در آن وجود دارد، غیروابسته باشد. اما چنان‌که دیدیم، $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. بنابراین، نتیجه می‌شود که $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد و غیروابسته است. پس $x$ موجودی واجب به نحو غیروابسته است.

بااین‌حال، دیدیم که تعریف‌های $D1$ و $D2$ معادل‌اند؛ یعنی هر موجود واجب به نحو غیروابسته، موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است و برعکس. بنابراین، $x$ موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است. بر اساس این تقریر، به شرطی زیر می‌رسیم:

اگر $x$ موجودی غیروابسته باشد، آنگاه موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است؛ و این شرط، عکس نقیض $P4$ است.

اکنون به $P5$ بپردازیم. چنان‌که دیدیم، بر اساس $P8$، اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، $x$ ضرورتاً وجود دارد. به نظر می‌رسد چنین وجود ضروری‌ای نیز به نوبه خود برای $x$ ذاتی باشد؛ یعنی:

💡 $P10$

اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، آنگاه ضرورتاً وجود داشتن نیز برای $x$ ذاتی است.³²

در این صورت، به‌آسانی می‌توان دید که ترکیب $P6$ و $P10$ مستلزم $P5$ است.

اجازه دهید مطالب این بخش را مرور کنیم. ملاحظاتی که ابن‌سینا در حمایت از این اصل مطرح می‌کند که هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، در صورت موفقیت، در درجه نخست می‌توانند از این گزاره پشتیبانی کنند که ($P6$) هر موجود غیروابستهی، موجودی ذاتی است. با افزودن برخی فرض‌های معقول دیگر، می‌توان از این گزاره به $P4$ و $P5$ رسید:

💡 $P4$

هر موجود غیروابسته، موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است.

💡 $P5$

هر موجود غیروابسته، موجودی واجب‌الوجود بالذات است.³³

اکنون، اگر استدلال $A$ به نتیجه خود برسد؛ یعنی وجود موجودی غیروابسته را اثبات کند، در آن صورت، همراه با $P4$ و P5، به‌ترتیب وجود موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات و وجود موجودی واجب‌الوجود بالذات را نیز اثبات خواهد کرد. به بیان دیگر، وجود واجب‌الوجود بالذات بر اساس هر دو تفسیر اصلی آن، تأیید و اثبات خواهد شد. اکنون پرسش باقی‌مانده این است که آیا اساساً استدلال $A$ پذیرفتنی است یا نه. در بخش بعدی به بررسی این پرسش خواهیم پرداخت.

نقد استدلال ابن‌سینا برای اثبات موجود غیروابسته

در این بخش، ارزیابی‌ای از استدلال $A$ ارائه می‌کنم. یکی از اشکالات وارد بر استدلال $A$ این است که $P1$، یعنی اصل ترکیب همگانی، خود محل مناقشه است.³⁴ البته اگر این اصل (و به همین ترتیب، جایگزین‌های مناسب آن) رد شود، استدلال $A$ ناکام خواهد ماند.³⁵

بررسی این اصل یا جایگزین‌های مناسب آن، خارج از محدوده این مقاله است. بااین‌حال، برای پیشبرد بحث، $P1$ را مفروض می‌گیرم. بنابراین، فرض خواهم کرد که برای هر تعداد از موجودات، یک مجموع پارشناختی وجود دارد که از آن موجودات ترکیب شده، اما با آنها این‌همان نیست.

بااین‌حال، به نظر می‌رسد استدلال $A$ با مشکلی اساسی روبه‌رو باشد. به‌عنوان مقدمه، باید به خاطر داشت که هدف استدلال $A$ اثبات وجود موجودی است که وجودش از هیچ چیز دیگری، از هیچ حیثی، وابسته نباشد. از این امر نتیجه می‌شود که مفهوم وابستگیِ به‌کاررفته در این استدلال، مفهومی بسیار فراگیر است و همه انواع وابستگی را در بر می‌گیرد؛ از جمله وابستگی یک موجود به علل طبیعی یا قانون‌مند خود، وابستگی آن به علّتی فراطبیعی که آن را پدید آورده است، وابستگی یک کل به اجزای خود، و مواردی از این دست.³⁶ دقیقاً به همین دلیل است که ابن‌سینا از این ایده که واجب‌الوجود بالذات از همه حیث غیروابسته است، بی‌درنگ نتیجه می‌گیرد که چنین موجودی هیچ‌گونه جزئی ندارد.³⁷

بر همین اساس، مفهوم علّیت در این بحث، مفهومی گسترده است که بر اساس آن، هرگاه چیزی به چیزی دیگر وابسته باشد (در هر نوع وابستگی، از جمله وابستگی یک کل به اجزای آن)، موجود اخیر علّت موجود نخست به شمار می‌آید. بنابراین، استدلال $A$ درصدد اثبات این است که چیزی وجود دارد که به هیچ علّتی، به عام‌ترین معنای این اصطلاح، وابسته نیست.³⁸

نکته مقدماتی دیگر این است که در سنت ابن‌سینا، علّیت به علّیت تامّه و علّیت ناقصه تقسیم می‌شود. به‌طور بسیار اجمالی، هرگاه چیزی مانند $x$ به‌تنهایی برای پدید آوردن چیز دیگری مانند $y$ کافی باشد، $x$ علّت تامّه $y$ به شمار می‌آید. افزون بر این، اگر گروهی از موجودات $(x_1، x_2، …، x_n)$ در مجموع برای پدید آوردن موجود دیگری مانند $y$ کافی باشند و هیچ‌یک از اعضای این گروه در پیدایش $y$ بی‌تأثیر نباشد، آن گروه نیز علّت تامّه $y$ به شمار می‌آید. هر یک از اعضای این گروه (که در پیدایش $y$ مؤثر است، اما به‌تنهایی برای پدید آوردن آن کفایت نمی‌کند) علّت ناقصه نامیده می‌شود.³⁹

با اینکه می‌توان این توصیف را دقیق‌تر کرد، برای مقصود کنونی ما کافی است. تمایز میان علل تامّه و ناقصه را می‌توان به‌طور طبیعی در مورد همان معنای گسترده علّیت که پیش‌تر به آن اشاره شد نیز به کار برد.

برای ساده‌تر کردن بحث، در ادامه صرفاً بر مفهوم علّیت تامّه تمرکز خواهم کرد؛ هرچند هیچ نکته اساسی به این انتخاب وابسته نیست.⁴⁰ بنابراین، از این پس هرگاه اصطلاح «علّیت» و مشتقات آن را به کار ببرم، منظورم علّیت تامّه به معنای گسترده‌ای است که در بالا ترسیم شد؛ مگر آنکه خلاف آن تصریح کنم.

نکته مهم این است که اگر علّیت را به معنای گسترده‌ای در نظر بگیریم که در آن، اجزا علل (داخلی) کل‌های خود به شمار می‌آیند، این امر پیامدهای مهمی برای ساختار رابطه علّیت تامّه و ویژگی‌های آن خواهد داشت. نخست آنکه در این صورت، رابطه علّیت تامّه همواره رابطه‌ای یک‌به‌یک نخواهد بود؛ بلکه ممکن است رابطه‌ای چندبه‌یک نیز باشد. اجازه دهید این مطلب را توضیح دهم.

فرض کنید $a + b$ مجموع پارشناختی دو موجود بسیط $a$ و $b$ باشد (از این پس، نماد «+» نشان‌دهنده جمع پارشناختی است). بر اساس ایده علل داخلی، $a + b$ موجودی وابسته است که $a$ و $b$ علل ناقصه آن هستند. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که کدام موجود باید علّت تامّه $a + b$ در نظر گرفته شود؟ بی‌تردید، نه $a$ و نه $b$ به‌تنهایی علّت تامّه $a + b$ نیستند؛ زیرا هر یک از آنها صرفاً یکی از علل ناقصه آن است. همچنین، $a + b$ نمی‌تواند علّت تامّه خودش باشد؛ چراکه این امر با غیرانعکاسی بودن رابطه علّیت ناسازگار است. بنابراین، به نظر می‌رسد هیچ موجود واحدی (خواه بسیط و خواه مرکب) نمی‌تواند نقش علّت تامّه $a + b$ را ایفا کند.

اما این نتیجه به‌شدت حیرت‌آور به نظر می‌رسد: چگونه ممکن است موجودی وابسته که علل ناقصه دارد، فاقد هرگونه علّت تامّه باشد؟ به نظر من، تنها راه رهایی از این دشواری آن است که رابطه علّیت تامّه را رابطه‌ای چندبه‌یک(many-to-one) در نظر بگیریم. با این کار، به‌سادگی می‌توان گفت که $a$ و $b$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند. این سخن به معنای آن نیست که هر یک از $a$ و $b$ به‌تنهایی علّت تامّه $a + b$ است یا اینکه $a + b$ علّت تامّه خودش باشد؛ هر دو گزاره آشکارا نادرست‌اند.⁴¹

بدین‌ترتیب، می‌توان این ایده بسیار شهودی را حفظ کرد (ایده‌ای که در فضای فکری فلسفه ابن‌سینا نیز حضور دارد) که برای هر موجود وابسته، یک موجود واحد یا گروهی از موجودات وجود دارد که نقش علّت تامّه آن موجود را ایفا می‌کنند.⁴²

باید توجه داشت که مواردی که در آنها با رابطه علّی چندبه‌یک روبه‌رو هستیم، به شرایطی محدود نمی‌شوند که در آنها علل، اجزای معلول‌های خود باشند. برای مثال، فرض کنید $c$ به‌تنهایی علّت تامّه $a$ باشد و $d$ نیز به‌تنهایی علّت تامّه $b$ باشد. چنان‌که دیدیم، $a$ و $b$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند؛ اما از آنجا که علّیت تامّه متعدی است، باید گفت که $c$ و $d$ نیز با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند؛ هرچند نه $c$ و نه $d$ هیچ‌یک جزئی از $a + b$ نیستند.

با توجه به ملاحظات پیش‌گفته، علّیت تامّه را باید به‌طور کلی، رابطه‌ای متغیرِ چندبه‌یک(n-to-one) به شمار آورد (که در آن، $n$ می‌تواند هر عدد اصلی بزرگ‌تر یا مساوی با یک باشد)؛ به این معنا که این رابطه گاهی به‌صورت رابطه‌ای یک‌به‌یک، گاهی به‌صورت رابطه‌ای دو‌به‌یک و به همین ترتیب، تحقق می‌یابد.⁴³ به‌ویژه، هنگامی که تعداد نامتناهیِ شمارای از موجودات ترکیب می‌شوند تا چیزی مانند $T$ را تشکیل دهند، همگی با $T$ در یک رابطه علّی دو‌به‌یک ($א_0-to-one$) قرار می‌گیرند. بنابراین، علّیت تامّه در صورت عام خود را می‌توان با طرح‌واره جمله‌ای(sentence schema) زیر بیان کرد: «$x_1, x_2, …$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه‌ای با $y$ برقرار می‌کنند». برای ساده‌سازی، گاهی به‌جای آن از طرح‌واره جمله‌ای زیر استفاده خواهم کرد: «$<x_1,x_2, …>$ علّت $y$ است» یا خواهم گفت «$<x_1,x_2, …>$ علّتی (تام) برای $y$ است».

🚨 احتیاط

تأکید می‌کنم که در کاربرد من، «$<x_1,x_2, …>$» نه بر مجموع پارشناختی دلالت دارد و نه بر یک زوج مرتب؛ اساساً این عبارت یک اصطلاح ارجاعی نیست. بنابراین، نباید معنای جمله «$<x_1,x_2, …>$ علّت $y$ است» را این دانست که موجودی در یک رابطه علّی تامّه یک‌به‌یک با $y$ قرار دارد. بلکه این جمله صرفاً اختصاری قراردادی برای این عبارت است: «$x_1$ و $x_2$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $y$ برقرار می‌کنند».

تعداد متغیرهای $x$ در اصل می‌تواند متناهی (با هر اندازه‌ای) یا نامتناهی باشد. اگر فقط یک $x$ داشته باشیم، رابطه علّی یک‌به‌یک خواهد بود؛ در این صورت، به‌جای طرح‌واره جمله‌ای «<$x$> علّت $y$ است»، از طرح‌واره «$x$ علّت $y$ است» استفاده می‌کنیم و $x$ را علّت (تام) واحد $y$ می‌نامیم.⁴⁴

افزون بر این، هیچ تضمینی وجود ندارد که هر موجود وابسته‌ای باید علّتی واحد داشته باشد. به بیان دیگر، دست‌کم از نظر مفهومی ممکن است موجود وابسته‌ای مانند $x$ وجود داشته باشد که هیچ $y$ ای در رابطه علّی یک‌به‌یک با آن نباشد. (این نکته اهمیت خواهد یافت؛ زیرا چنان‌که خواهیم دید، یکی از راه‌های نجات استدلال $A$ این است که فرض کنیم هر موجود وابسته‌ای علّتی واحد دارد.) برای مثال، فرض کنید $G_1$ و $G_2$ دو موجود غیروابسته باشند. مجموع پارشناختی آنها، یعنی $G_1 + G_2$، نیز موجودی وابسته خواهد بود؛ اما روشن است که هیچ علّت واحدی ندارد. به همین ترتیب، فرض کنید $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد. چنان‌که انتظار می‌رود، $a + b$ نیز موجودی وابسته خواهد بود. در اینجا، اگرچه هم <$a$، $b$> و هم <$G_1, G_2$> علّت تامّه $a + b$ هستند، این موجود هیچ علّت واحدی (هرچند مرکب) ندارد. به‌ویژه، نمی‌توان $G_1 + G_2$ را علّت واحد $a + b$ دانست؛ زیرا در این صورت، با توجه به این ایده شهودی که علّت واحد یک کل، علّت واحد اجزای آن نیز هست (که در ادامه بیشتر به آن خواهیم پرداخت)، $G_1 + G_2$ علّت واحد اجزای $a + b$ خواهد بود. بااین‌حال، نامعقول است بگوییم $G_1 + G_2$ علّت $a$ است؛ درحالی‌که علّت $a$ در واقع $G_1$ است و $G_2$ هیچ نقشی در علّیت نسبت به $a$ ندارد.⁴⁵

این نکته را می‌توان با مثال‌های دیگری نیز نشان داد. فرض کنید $a$ و $b$ به دو زنجیره علّی نامتناهی و متمایز تعلق داشته باشند؛ به‌گونه‌ای که $a$ معلول $a_1$ باشد، $a_1$ معلول $a_2$ باشد و این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه یابد. به همین ترتیب، $b$ معلول $b_1$ باشد، $b_1$ معلول $b_2$ باشد و این زنجیره نیز تا بی‌نهایت ادامه یابد. افزون بر این، فرض کنید هیچ نقطه‌ای وجود نداشته باشد که این دو زنجیره در آن به یکدیگر برسند. در این صورت، $a + b$ موجودی وابسته است، اما به‌تصور نمی‌توان برای آن علّت واحدی در نظر گرفت.

در بند پیشین، چند مثال (مشتمل بر دو موجود غیروابسته یا دو زنجیره علّی نامتناهی متمایز) ارائه کردم تا نشان دهم که دست‌کم از نظر مفهومی ممکن است موجودی وابسته بدون هیچ علّت واحدی وجود داشته باشد. ممکن است کسی اعتراض کند که ابن‌سینا به امکان وجود دو موجود غیروابسته یا دو زنجیره علّی نامتناهی متمایز باور ندارد؛ زیرا او به وحدت واجب‌الوجود بالذات معتقد است؛ موجودی که همه زنجیره‌های علّی به آن ختم می‌شوند. بنابراین، بر اساس این اعتراض، نمی‌توان به مثال‌های مورد بحث استناد کرد؛ چراکه ابن‌سینا از پیش، مفروضات زیربنایی آنها را رد کرده است. اما این اعتراض بی‌مورد است. نخست آنکه استدلال‌های ابن‌سینا برای ناممکن بودن وجود دو موجود غیروابسته، خود محل مناقشه‌اند و ازاین‌رو نمی‌توان آنها را مفروض گرفت. مهم‌تر آنکه، هرچند ابن‌سینا امکان وجود دو زنجیره علّی نامتناهی را رد می‌کند، این رد در واقع نتیجه فرعی استدلال او برای اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات است؛⁴⁶ یعنی دقیقاً همان استدلالی که قرار است ارزیابی کنیم. بنابراین، در بافت استدلالی کنونی که اعتبار آن استدلال محل بحث است، مجازیم برای دقیق‌تر کردن شهودهای خود درباره علّیت، به امکان مفهومی وجود دو زنجیره علّی نامتناهی متوسل شویم. به بیان دیگر، استناد به آن استدلال برای بی‌اعتبار کردن مثال پیش‌گفته درباره دو زنجیره علّی نامتناهی، مصادره به مطلوب است.

به هر حال، نادیده گرفتن علّیت چندبه‌یک، در مواردی که معلول موجودی مرکب است، مشکلات جدی‌ای به بار می‌آورد. برای نمونه‌ای مشخص از این مشکلات، بیایید اثر جالب‌توجهی را که زارع پور اخیراً منتشر کرده است (۲۰۲۲) بررسی کنیم. او امکان علّیت چندبه‌یک را در نظر نمی‌گیرد و در نتیجه، ناگزیر به سوی نتایجی سوق داده می‌شود که از نظر من خلاف شهودند. برای مثال، او ملتزم است به این ایده که $G_1 + G_2$ موجودی غیروابسته است؛⁴⁷ موجودی که به تعبیر خود زارع پور، «مشروط به هیچ چیزی نیست». اما این نتیجه خلاف شهود به نظر می‌رسد؛ زیرا وجود $G_1 + G_2$ هم به $G_1$ و هم به $G_2$ وابسته است؛ دست‌کم در چارچوب فلسفه ابن‌سینا که زمینه بحث زارع پور را تشکیل می‌دهد، هر کلی مشروط به اجزای خود است. جالب آنکه زارع پور در یک پاورقی، این گزاره را کاملاً پذیرفتنی می‌داند که «وجود یک کل باید از حیث تبیینی متأخر از وجود اجزای آن باشد»، اما در نهایت $G_1 + G_2$ را موجودی غیروابسته به شمار می‌آورد (Zarepour (2022), 41). دلیل سوق یافتن او به این موضع، غفلت از امکان علّیت چندبه‌یک است. روشن است که $G_1 + G_2$ هیچ علّت واحدی ندارد؛ اما اگر ایده علّیت چندبه‌یک را به رسمیت بشناسیم، می‌توانیم به‌سادگی بگوییم که $G_1$ و $G_2$ با یکدیگر علّت $G_1 + G_2$ هستند. در این صورت، می‌توانیم این شهود را حفظ کنیم که کل به اجزای خود وابسته است.

مورد دیگری نیز وجود دارد که برای زارع پور مشکل‌ساز است. فرض کنید $G$ موجودی غیروابسته باشد، اما $a$ موجودی وابسته باشد که علّت آن $c$ است. زارع پور استدلال می‌کند که از آنجا که $a$ موجودی وابسته است، باید $G + a$ را نیز موجودی وابسته به شمار آورد. اکنون اگر این موجود وابسته باشد، علّت آن چیست؟ زارع پور ناگزیر است $c$ را علّت $G + a$ معرفی کند؛ اما در این صورت، مطابق اصل انتقال، $c$ باید علّت اجزای $G + a$ نیز باشد. بااین‌حال، فرض کرده‌ایم که $G$ هیچ علّتی ندارد. زارع پور برای رفع این مشکل، اصلاحی در اصل انتقال پیشنهاد می‌کند: علّت یک کل، فقط علّت آن دسته از اجزای آن است که وابسته‌اند؛ بنابراین، اگر جزئی غیروابسته باشد، نمی‌توان گفت چیزی که علّت کل است، علّت آن جزء نیز هست (Zarepour (2022), 41–42). اما این اصلاح نه‌تنها موردی و بی‌پشتوانه (ad hoc) است، بلکه خلاف شهود نیز به نظر می‌رسد. اگر $c$ علّت $G$ نباشد، نمی‌تواند علّت $G + a$ نیز باشد (حداکثر می‌توان گفت که $c$ علّت ناقصه $G + a$ است). در اینجا نیز، اگر ایده علّیت چندبه‌یک را به رسمیت بشناسیم، می‌توانیم به‌سادگی هم <G, a> و هم <G, c> را به‌عنوان علل $G + a$ معرفی کنیم و در عین حال، اصل انتقال را در صورت اصلی آن، تا آنجا که به علّیت واحد مربوط می‌شود، حفظ کنیم (چنان‌که در ادامه خواهیم دید، اصل انتقال در مورد علّیت واحد کاملاً پذیرفتنی است).⁴⁸

حاصل بحث این است که باید بپذیریم علّیت، به‌طور کلی، رابطه‌ای متغیرِ چند-به‌یک (n-to-one) است. اما این مطالب چه ارتباطی با استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجود غیروابسته، یعنی استدلال $A$، دارد؟ چنان‌که به یاد دارید، استدلال $A$ بر سه مقدمه اصلی استوار بود: P1، $P2$ و $P3$. از میان این سه مقدمه، دو مقدمه اخیر مدعیاتی درباره علّیت مطرح می‌کنند:

💡 $P2$

علّت یک موجود مرکب، علّت همه اجزای آن است.

💡 $P3$

هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد.

فرض کنیم این دو اصل ناظر به علّیت تامّه باشند. چنان‌که دیدیم، علّیت تامّه دو صورت دارد: علّیت واحد (یک‌به‌یک) و علّیت غیرواحد (چندبه‌یک). اما در صورت‌بندی‌های اولیه این اصول، این تمایز مورد توجه قرار نگرفته بود. اکنون با در نظر گرفتن این تمایز، می‌توان قرائت‌های دقیق‌تری از اصول یادشده ارائه کرد:

💡 $P2*$

اگر $x$ علّت واحد یک موجود مرکب $y$ باشد، آنگاه $x$ علّت واحد همه اجزای $y$ نیز هست.

💡 $P2**$

اگر $<x_1, x_2, …>$ علّت یک موجود مرکب $y$ باشد، آنگاه $<x_1, x_2, …>$ علّت هر یک از اجزای $y$ نیز خواهد بود.

💡 $P3*$

$x$ نمی‌تواند علّت واحد خودش باشد.

💡 $P3**$

$<x_1, x_2, …>$ نمی‌تواند علّت هیچ‌یک از $x_1, x_2, …$ باشد.

صورت نخست هر یک از این دو اصل، مصداقی خاص از صورت دوم آنهاست. هر دو اصل $P3*$ و $P3**$ کاملاً شهودی‌اند. افزون بر این، $P3*$ از نیروی شهودی بسیار زیادی برخوردار است. اما به‌آسانی می‌توان دید که $P2**$ در معرض مثال‌های نقض قرار دارد. برای مثال، فرض کنید $a$ و $b$ علّت یکدیگر نباشند. در این صورت، اگرچه <$a$, $b$> علّت $a + b$ است، علّت $b$ نیست؛ زیرا $a$ هیچ نقشی در پدید آمدن $b$ ندارد. به دلیل مشابهی، <$a$, $b$> علّت $a$ نیز نیست. افزون بر این، اگر $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد، آنگاه <$G_1$, $G_2$> علّت تامّه $a + b$ خواهد بود؛ اما نمی‌توان گفت <$G_1$, $G_2$> علّت $a$ است؛ زیرا $G_2$ هیچ نقشی در علّیت نسبت به $a$ ندارد.

اکنون می‌توانیم نقص اصلی استدلال $A$ را دریابیم. چنان‌که به یاد دارید، این استدلال شامل فرض خلفیِ وابسته بودن همه چیزهای جهان است و در ادامه، $T$ را به‌عنوان مجموع همه چیزهای جهان معرفی می‌کند. با توجه به اینکه همه چیزهای جهان وابسته‌اند، $T$ نیز باید موجودی وابسته به شمار آید. سپس از وابستگی $T$ نتیجه گرفته می‌شود که علّتی مانند $C$ لازم است. مشکل اصلی استدلال دقیقاً در همین‌جا نهفته است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، هیچ تضمینی وجود ندارد که $T$ باید علّت واحدی داشته باشد؛ بنابراین، از وابسته بودن $T$ صرفاً نتیجه می‌شود که موجوداتی به صورت $<C_1, C_2, …>$ به‌عنوان علّت $T$ وجود دارند؛ موجوداتی که تعدادشان می‌تواند یک، بیش از یک یا حتی نامتناهی باشد. مطابق فرض استدلال، $C$ها نمی‌توانند بیرون از $T$ باشند؛ اما نمی‌توانیم برای نشان دادن اینکه $C$ها نمی‌توانند جزئی از $T$ باشند، به $P2*$ استناد کنیم؛ زیرا $P2*$ صرفاً ناظر به علّیت یک‌به‌یک است.

البته اگر $P2**$ پذیرفتنی بود، استدلال می‌توانست پیش برود؛ زیرا $P2**$ مستلزم آن است که $<C_1, C_2, …>$ علّت تامّه همه اجزای $T$، از جمله $C_1$، $C_2$ و …، باشد؛ اما این امر به دلیل $P3**$ ناممکن است. متأسفانه، چنان‌که دیدیم، $P2**$ مسئله‌ساز است. به‌اختصار، برای آنکه استدلال به نتیجه برسد، باید یا فرض کنیم که هر موجود وابسته‌ای علّت واحدی دارد (این فرض را $P11$ می‌نامیم)، یا $P2**$ را بپذیریم؛ اما هیچ‌یک از این دو گزینه پذیرفتنی نیست.

اشکال پیش‌گفته را می‌توان با توجه به این نکته روشن‌تر کرد که استدلال $A$ نمی‌تواند هیچ‌یک از دو وضعیت زیر را منتفی سازد:

(اوّل) تسلسل علل خارجی (External Cause Regress): وضعیتی که در آن، جهان صرفاً از تعداد نامتناهی‌ای از موجودات بسیط (و ترکیب‌های آنها) تشکیل شده است و همه این موجودات بسیط در یک زنجیره علّی نامتناهی قرار دارند؛ به‌گونه‌ای که $a_1$ معلول $a_2$، $a_2$ معلول $a_3$ و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه دارد. در این وضعیت، همه موجودات جهان، خواه بسیط و خواه مرکب، وابسته‌اند. به‌ویژه، مجموع همه چیزهای جهان، یعنی $a_1 + a_2 + a_3 + …$ نیز موجودی وابسته است. این مجموع (که آن را $T$ می‌نامیم) هیچ علّت واحدی ندارد؛ بلکه علّت آن $<a_1, a_2, a_3, …>$ است.
(دوّم) تسلسل علل داخلی (Internal Cause Regress): وضعیتی که در آن، هر چیزی در جهان دارای اجزایی است و آن اجزا نیز به نوبه خود دارای اجزایی هستند و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. (می‌توان به توصیف این وضعیت افزود که هیچ چیزی علّت خارجی ندارد.) در این وضعیت نیز همه چیزهای جهان وابسته خواهند بود.

ترکیب $P1$، $P2*$، $P3*$ و $P3**$ با هر دو وضعیت (اوّل) و (دوّم) سازگار است. البته اگر کسی $P2**$ یا $P11$ را بپذیرد (یعنی این اصل را که هر موجود وابسته‌ای علّت واحدی دارد)، می‌تواند هر دو وضعیت را منتفی سازد؛ اما چنان‌که دیدیم، هر دوی این اصول مسئله‌سازند.⁴⁹ افزون بر این، هیچ‌یک از تقریرهای گوناگون اصل دلیل کافی که می‌توان از ملاحظات ابن‌سینا استخراج کرد (یعنی P4، P5، $P6$ و P7)، نمی‌تواند استدلال را به نتیجه برساند.

البته ممکن است کسی برای رد وضعیت (اوّل)، به مصادیقی از آنچه «اصل ترکیب» (Composition Principle) نامیده می‌شود، متوسل شود؛ اصلی که بر اساس آن، ویژگی‌های اجزا در مجموع به همان ویژگی‌ها در کل می‌انجامند. برای مثال، دو اصل زیر را در نظر بگیرید:

💡 $P12$

اگر همه اجزای یک موجود مرکب دارای علّت خارجی باشند، آن موجود مرکب نیز دارای علّت خارجی خواهد بود.

💡 $P13$

اگر همه اجزای یک موجود مرکب دارای علّت واحد باشند، آن موجود مرکب نیز دارای علّت واحد خواهد بود.

بااین‌حال، چنان‌که به‌خوبی شناخته شده است، اصل ترکیب در صورت عام خود در معرض مثال‌های نقض آشکار قرار دارد. البته ممکن است برخی مصادیق آن شهودی باشند، اما به‌سختی می‌توان $P12$ و $P13$ را شهودی به شمار آورد. به‌ویژه، $P13$ با یک مثال نقض روبه‌روست: اگر $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد، آنگاه همه اجزای $a + b$ دارای علل واحد هستند، بی‌آنکه خود $a + b$ علّت واحدی داشته باشد.⁵⁰

نتیجه می‌گیرم که هسته استدلال‌های ابن‌سینا، یعنی استدلال برای اثبات وجود موجود غیروابسته، با مشکلی اساسی روبه‌روست.

ملاحظات پایانی

استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود خدا را می‌توان بر اساس چهار مفهوم متمایز، اما به‌شدت مرتبط با یکدیگر، صورت‌بندی کرد: موجود غیروابسته‌الوجود بالذات، موجود واجب‌الوجود بالذات، موجود غیروابسته و موجود ذاتی. استدلال برای اثبات موجود غیروابسته، کمترین مفروضات را دارد و هسته اصلی سه استدلال دیگر را تشکیل می‌دهد. دیدیم که چگونه می‌توان با افزودن تقریرهای ابن‌سینایی از اصل دلیل کافی، از وجود موجودی غیروابسته‌الوجود به وجود واجب‌الوجود بالذات (با تفسیرهای گوناگون آن) گذر کرد. با وجود این، استدلال برای اثبات موجود غیروابسته با مشکلی اساسی روبه‌روست.

بااین‌حال، شاید بتوان این استدلال را با به‌کارگیری شهودهای (ادعایی) مرتبط با مفهوم تبیین اصلاح کرد؛ به‌جای آنکه صرفاً بر مفهوم علّیت و ویژگی‌های آن تمرکز کنیم. به هر حال، ممکن است کسی پیشنهاد کند که از نظر شهودی، در هر دو وضعیت (اوّل) و (دوّم) نوعی نارسایی وجود دارد: تبیین‌های تسلسلی پاسخ‌های رضایت‌بخشی به این پرسش در اختیار ما نمی‌گذارند که چرا زنجیره موجودات در وضعیت‌های (اوّل) و (دوّم)، در مقام یک کل، به وجود آمده است. بااین‌حال، هیچ‌یک از اصول و مقدماتی که ابن‌سینا عرضه کرده است، چنین شهودی را در بر نمی‌گیرد.

با این همه، شهود مورد بحث با فضای کلی فلسفه ابن‌سینا بیگانه نیست. چنان‌که به یاد دارید، مسیر استدلال او در دفاع از این اصل که هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، اساساً (هرچند نه به‌صراحت) بر شهودی مبتنی است که با مفهوم تبیین ارتباط دارد. البته، تقریرهای اصل دلیل کافی که می‌توان از ملاحظات ابن‌سینا استخراج کرد (یعنی $P4$، $P5$، $P6$ و $P7$)، بیش از آن ضعیف‌اند که بتوانند استدلال $A$ را به نتیجه مطلوب برسانند. اما شاید بتوان در چارچوب فلسفه ابن‌سینا، تقریرهای قوی‌تری از اصل دلیل کافی ارائه کرد که از عهده این کار برآیند. بررسی چنین امکانی باید به پژوهشی دیگر واگذار شود.⁵¹

سپاسگزاری. مایلم از یاسر پوراسماعیل، هاشم مروارید، محمدصالح زارع پور و دو داور ناشناس این نشریه، به‌خاطر اظهارنظرهای سودمندشان درباره نسخه‌های پیشین مقاله، تشکر کنم.

References

Adamson P (2013) From necessary existent to God. In Adamson P (ed.), Interpreting Avicenna: Critical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 170–189.
Al-Ghazālī A (2000) The Incoherence of the Philosophers/Tahāfut al-falāsifa, a Parallel English-Arabic Text, Marmura ME (ed. and trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.
Al-Ijī ʿAA-D (2011) al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. Beirut: ʿĀlam al-Kitāb.
Almeida M (2018) Cosmological Arguments. Cambridge: Cambridge University Press.
Al-Rāzī FA-D (2005) Sharḥ al-ishārāt wa-l-tan bīhāt (Commentary on Remarks and Admonitions), Najafzādeh A (ed.), vol. 2. Tehran: Anjoman-i Āsār va mafākhir-i Farhangī.
Al-Taftāzānī SʿA-D (1998) Sharḥ al-maqāsid, Amīrah A (ed.), vol. 2. Beirut: ʿĀlam al-Kitāb.
Aristotle (1995) The Complete Works of Aristotle, Barnes J (ed.). Princeton: Princeton University Press. Armstrong D (1997) A World of States of Affairs. New York: Cambridge University Press.
Avicenna (1968a) al-Ishārāt wa al-tanbīhāt (Remarks and Admonitions), Dunyā S (ed.), vol. 1. Cairo: Dar al-Maʿārif. Avicenna (1968b) al-Ishārāt wa al-tanbīhāt (Remarks and Admonitions), Dunyā S (ed.), vol. 3. Cairo: Dar al-Maʿārif. Avicenna (1985) al-Najāt (The Salvation), Dānishpazhūh MT (ed.) (Tehran: Intishārāt-i Dāneshgāh-i Tehrān).
Selections translated in McGinnis and Reisman (2007).
Avicenna (2005) The Metaphysics of The Healing/al-Shifāʾ: al-ilāhiyyāt: A Parallel English-Arabic Text, Marmura ME (ed. and trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.
Avicenna (2014) Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, Inati, SC (trans.). New York: Columbia University Press.
Bertolacci A (2012) The distinction of essence and existence in Avicenna’s metaphysics: the text and its context. In Opwis $F$ and Reisman DC (eds), Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas. Leiden: Brill, pp. 257–288.
Byrne $C$ (2019) The role of essentially ordered causal series in Avicenna’s proof for the necessary existent in the metaphysics of the salvation. History of Philosophy Quarterly 36, 121–138.
Comesaña J (2008) Could there be exactly two things? Synthese 162, 31–35. Correia $F$ (2007) (Finean) essence and (Priorean) modality. Dialectica 61, 63–84.
Davidson HA (1987) Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Mediaeval Islamic and Jewish Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
De Haan DD (2016) Where does Avicenna demonstrate the existence of God? Arabic Sciences and Philosophy 26, 97–128. Druart T-A (2002) Avicenna’s influence on Duns Scotus’ proof for the existence of God in the Lectura. In Janssens
JL and De Smet D (eds), Avicenna and his Heritage. Leuven: Leuven University Press, pp. 253–266. Fine K (1994) Essence and modality. Philosophical Perspectives 8, 1–16.
Fine K (1995) The logic of essence. Journal of Philosophical Logic 24, 241–273. Fine K (1999) Things and their parts. Midwest Studies in Philosophy 23, 61–74.
Gale R and Pruss A (1999) A new cosmological argument. Religious Studies 35, 461–476. Goodman LE (1992) Avicenna. New York: Routledge.
Hourani GF (1972) Ibn Sīnā on necessary and possible existence. The Philosophical Forum 4, 74–86. Koons R (1997) A new look at the cosmological argument. American Philosophical Quarterly 34, 193–211.
Koons R (2008) Epistemological foundations for the cosmological argument. In Kvanvig J (ed.), Oxford Studies in the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, pp. 105–133.
Legenhausen HM (2005) The proof of the sincere. Journal of Islamic Philosophy 1, 44–61. Lewis D (1986) On the Plurality of Worlds. Malden: Blackwell.
Markosian N (2004) Two arguments from Sider’s ‘Four-dimensionalism’. Philosophy and Phenomenological Research 68, 665–673.
Marmura ME (1980) Avicenna’s proof from contingency for God’s existence in the metaphysics of the Shifā.
Mediaeval Studies 42, 337–352.
Mayer $T$ (2001) Ibn Sīnā’s ‘Burhān al-Siddīqīn’. Journal of Islamic Studies 12, 18–39. McGinnis J (2010) Avicenna. Oxford: Oxford University Press.
McGinnis J (2011) The ultimate why question: Avicenna on why God is absolutely necessary? In Wippel JF (ed.), The Ultimate Why Question: Why is There Anything at All Rather Than Nothing Whatsoever? Washington, DC: The Catholic University of America Press, pp. 65–83.
McGinnis J and Reisman D (eds and trans.) (2007) Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Morewedge P (1970) Ibn Sina Avicenna and Malcolm and the ontological argument. The Monist 54, 234–249.
Morewedge P (1980) A third version of the ontological argument in the Ibn Sinian metaphysics. In Morewedge P (ed.), Islamic Philosophical Theology. New York: State University of New York Press, pp. 165–187.
Morvarid H (2018) Finean essence, local necessity, and pure logical properties. Synthese 195, 4997–5005. Morvarid H (2019) Essence and logical properties. Philosophical Studies 176, 2897–2917.
Morvarid H (2021) Strong necessitarianism vs. weak necessitarianism: an Aviccennan defense of the principle of sufficient reason. Available at https://philarchive.org/archive/MORSNV.
Morvarid M (2008) Allamah Tabtaba’i’s Siddiqin argument of God: a critical look. In Kanzian $C$ and Legenhausen M (eds), Proofs for the Existence of God: Contexts, Structures, Relevance. Innsbruck: Innsbruck University Press, pp. 49–56.
Morvarid M (2021) Ṣiddīqīn argument. In Goetz S and Taliaferro $C$ (eds), The Encyclopedia of Philosophy of Religion. New York: Wiley Blackwell, pp. 1–7. doi:10.1002/9781119009924.EOPR0600
Mullā Ṣadrā (1981) al-Shawāhid al-rubūbiyya fi al-manāhij al-sulūkiyya (Divine Witnesses along the Spiritual Path),
Āshtiyānī J (ed.). Tehran: Markaz-i Nashr-i Dāneshgāhī.
Mullā Ṣadrā (2007a) al-Ḥikma al-mutaʿāliya fi al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa (The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect), vol. 2. Qom: Mustafavī.
Mullā Ṣadrā (2007b) al-Ḥikma al-mutaʿāliya fi al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa (The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect), vol. 6. Qom: Mustafavī.
Pruss A (1998) The Hume-Edwards principle and the cosmological argument. International Journal for Philosophy of Religion 43, 149–165.
Pruss A (2006) The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press. Richardson K (2014) Avicenna and the principle of sufficient reason. The Review of Metaphysics 67, 743–768. Saenz NB (2018) Sums and grounding. Australasian Journal of Philosophy 96, 102–117.
Sider $T$ (2001) Four-Dimensionalism. Oxford: Oxford University Press.
Suhrawardī SA-D (1993) Majmūʿi-yi Musannafāt-i Shaykh-i Ishrāq (The collated works of Suhrawardī), Corbin H (ed.), vol. 1. Tehran: Mu’assisi-yi Mutāli’āt va Tahqīqāt-i Farhangī.
ʿUbūdīyyat ʿAA-R (2006) Darāmadī bi Neẓām-i Ḥikmat-i Ṣadrāʾī (An Introduction to Mullā Ṣadrā’s Theosophical System), vol. 1. Tehran: Samt; Qom: Muʾassisi-yi Āmūzishī va Pazhūhishī-yi Imān Khumaynī.
van Inwagen P (1990) Material Beings. Ithaca: Cornell University Press.
Wisnovsky R (2003) Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca: Cornell University Press.
Zarepour MS (2022) Necessary Existence and Monotheism: An Avicennian Account of the Islamic Conception of Divine Unity. Cambridge: Cambridge University Press.
Zarepour MS (manuscript) ‘Avicenna + Zorn = The Necessary Existent’.

ابن‌سینا (1968b)، صص. 18–28 [ابن‌سینا (2014)، صص. 122–124]؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 566–576 [McGinnis and Reisman (2007)، صص. 214–216]. در اینجا و در ادامه، گاهی ترجمه قطعات مورد استناد درون کروشه ذکر خواهد شد. برای تقریر دیگری از استدلال ابن‌سینا در اثبات واجب‌الوجود بالذات، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 257–273. ↩︎
سهروردی ((1993)، صص. 386–387)، ایجی ((2011)، صص. 266–268)، تفتازانی ((1998)، صص. 15–18) و ملاصدرا ((1981)، صص. 35–36) تنها نمونه‌هایی از این دست هستند. برای آشنایی با تقریرهای گوناگون برهان صدیقین در فلسفه اسلامی، برای مثال، بنگرید به Morvarid (2008) و Morvarid (2021). ↩︎
درباره دریافت و تأثیر استدلال ابن‌سینا در فلسفه غرب قرون وسطی، برای مثال، بنگرید به Davidson (1987)، فصل 12، و Druart (2002). ↩︎
درباره پژوهش‌های انجام‌شده پیرامون تقریرهای مختلف استدلال ابن‌سینا در اثبات وجود خدا، برای مثال، بنگرید به Morewedge (1970)؛ همان (1980)؛ Hourani (1972)؛ Marmura (1980)؛ Davidson (1987)، فصل‌های 9 و 11؛ Goodman (1992)، فصل 2؛ Mayer (2001)؛ Legenhausen (2005)؛ McGinnis (2010)، فصل 6؛ McGinnis (2011)؛ De Haan (2016)؛ Byrne (2019)؛ و Zarepour (2022)؛ همان (دست‌نوشته). ↩︎
اگرچه ریشه‌های چنین دوگانه‌ای را می‌توان در آرای فیلسوفان پیشین، مانند فارابی و حتی ارسطو، یافت، من ترجیح داده‌ام آن را «دوگانه ابن‌سینا» بنامم؛ زیرا این دوگانه عمدتاً با ابن‌سینا شناخته می‌شود و او شاید نخستین فیلسوفی باشد که استدلالی برای اثبات وجود خدا را بر اساس این دوگانه بنا کرده است. برای آشنایی با زمینه تاریخی چارچوب متافیزیکی ابن‌سینا به‌طور کلی و دوگانه او به‌طور خاص، بنگرید به Wisnovsky (2003). ↩︎
ابن‌سینا پس از آنکه بدین‌ترتیب اثبات می‌کند دست‌کم یک واجب‌الوجود بالذات وجود دارد، در ادامه می‌کوشد یگانگی چنین موجودی را اثبات کند. افزون بر این، او درصدد اثبات برخی صفات برای واجب‌الوجود بالذات است؛ از جمله بساطت، علم مطلق، قدرت مطلق، خیر بودن و غیره. (بنگرید به ابن‌سینا (1968b)، صص. 30–66؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 551–557 و 570–593. همچنین بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 273–298.) در این مقاله به این مسائل نخواهم پرداخت. برای بحثی معاصر درباره آنها، بنگرید به Adamson (2013). ↩︎
اظهارات ابن‌سینا در النجاة ((1985)، ص. 546 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 211]) به‌روشنی نشان می‌دهد که او هر دو مفهوم «موجود واجب» و «موجود ممکن» را، هنگامی که بدون قید «بالذات» به کار می‌روند، به‌صورت وجهی (modal) درک می‌کند. ↩︎
یکی از پیچیدگی‌هایی که در این مقاله به آن نخواهم پرداخت، این است که برخی اظهارات ابن‌سینا حاکی از آن‌اند که واجب‌الوجود بالذات یا بالذات (wājib al-wujūd bi-l-dhāt) وجود (wujūd) دارد، اما فاقد ذات (dhāt) است. برای نمونه، بنگرید به McGinnis (2010)، صص. 168–172، و Bertolacci (2012). ↩︎
بااین‌حال، بنگرید به یادداشت 20. ↩︎
ترجمه این عبارت، با اندکی تغییر، از McGinnis and Reisman (2007)، ص. 211، گرفته شده است. برای توصیف‌های مشابهی از واجب‌الوجود بالذات، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 29–30؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 18 [ابن‌سینا (2014)، ص. 122]. ↩︎
مفهوم علّیتی که در نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا به کار رفته، برداشتی گسترده از این اصطلاح است که بر اساس آن، هرگاه وجود یک موجود به موجود دیگری وابسته باشد، موجود دوم علّت موجود نخست به شمار می‌آید. بنابراین، این مفهوم نه‌تنها وابستگی یک موجود به چهار علّت شناخته‌شده ارسطویی خود، بلکه هر نوع وابستگی دیگری، مانند وابستگی کل به جزء، را نیز دربرمی‌گیرد. در سنت ابن‌سینایی، به‌طور گسترده به چنین مفهوم موسعی از علّیت استناد شده است؛ هرچند شاید نه با عنوان «علّیت» (illīyyah)، که اصطلاح رایج عربی برای «causation» است. در عوض، در سنت ابن‌سینایی، ویژگی معلول بودن به این معنای گسترده معمولاً با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است؛ از جمله: متأخر بودن (mutaʾakhkhir) از، وابسته بودن (mutawaqqif) به، مقوّم بودن (mutaqawwim) به‌واسطه، به اعتبارِ، به سببِ و تعبیرهایی از این دست.
به‌هرحال، دلیل صورت‌بندی نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا بر حسب مفهوم گسترده وابستگی/علّیت، علاوه بر قرائن متنی، مانند دلالت حرف «لـ» در عبارت نقل‌شده در بالا، این است که یکی از اهداف استدلال ابن‌سینا اثبات وجود چیزی است که وجود (ضروری) آن از هرگونه وابستگی به هر موجود دیگری مبرا باشد. در ادامه دوباره به این نکته بازخواهیم گشت. از داور ناشناس مقاله سپاسگزارم که با طرح این نکته مرا به توجه بیشتر به آن واداشت. ↩︎
هرگاه موجودی مانند x برای وجود خود به تعدادی موجود، از جمله y، وابسته باشد، می‌گوییم x به طور جزئی معلول y است (یا به طور جزئی به y وابسته است). ↩︎
بر اساس این تفسیر از «موجود ممکن‌الوجود بالذات»، نقش قید «بالذات» چندان روشن نیست. اگر قرار باشد «موجود ممکن‌الوجود بالذات» متناسب با «واجب‌الوجود بالذات» تفسیر شود، قید مذکور در تعبیر نخست نیز باید به‌صورت سلبی فهمیده شود؛ یعنی موجود ممکن‌الوجود بالذات موجودی ممکن‌الوجود است که امکان آن معلول هیچ چیز دیگری نیست. از سوی دیگر، ممکن بودن یک چیز به این معناست که آن چیز در برخی جهان‌های ممکن وجود دارد، اما در برخی دیگر وجود ندارد. بر این اساس، باید گفت موجود ممکن‌الوجود بالذات چیزی است که وجودش (در جهان‌هایی که در آنها وجود دارد) یا عدمش (در جهان‌هایی که در آنها وجود ندارد) به چیزی غیر از خودش وابسته نیست.
اما آشکار است که مقصود ابن‌سینا از «موجود ممکن‌الوجود بالذات» این نیست؛ زیرا او صریحاً معتقد است که هم وجود و هم عدم چنین موجودی معلول موجودی دیگر است (برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، ص. 31؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 548–549؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 19). این امر نشان می‌دهد که تفسیر علّی به‌طور کامل با اظهارات ابن‌سینا درباره این موضوع سازگار نیست. بااین‌حال، چنان‌که خواهیم دید، تفسیر دوم نیز از برخی مشکلات مشابه رنج می‌برد.
به‌هرحال، از آنجا که دغدغه اصلی من در اینجا فلسفی است، نه شرح و تفسیر متون، ضرورتی ندارد درباره اینکه کدام‌یک از دو تفسیر مورد بحث (یا اساساً هر تفسیر دیگری) با عبارات ابن‌سینا سازگاری بیشتری دارد، تصمیم بگیرم. در هر صورت، در سنت فلسفی پس از ابن‌سینا نیز گاهی دو مفهوم واجب‌الوجود بالذات و ممکن‌الوجود بالذات بر حسب مفاهیم علّی تفسیر شده‌اند؛ هرچند نه دقیقاً به همان شیوه‌ای که در تفسیر نخست در بالا صورت‌بندی شد (بنگرید به یادداشت 19).
همچنین شایان توجه است که، چنان‌که دیویدسن (Davidson) (1987، ص. 291) اشاره می‌کند، ریشه‌های دوگانه ابن‌سینا را می‌توان در کتاب مابعدالطبیعه ارسطو، کتاب پنجم، فصل پنجم، پی گرفت: «برخی چیزها ضرورت خود را از چیزی غیر از خود می‌گیرند؛ برخی دیگر چنین نیستند، بلکه خود سرچشمه ضرورت در چیزهای دیگرند» (Aristotle (1995)، ص. 3450). اظهارات ارسطو در اینجا به‌نحو چشمگیری به تفسیری علّی که در بالا ارائه شد نزدیک است. ↩︎
ترجمه این عبارت از ابن‌سینا (2014)، ص. 122، گرفته شده است. برای اظهارات مشابه، بنگرید به منابع ذکرشده در یادداشت 11. ↩︎
یکی از شواهد پذیرش چنین برداشتی از ذات نزد ابن‌سینا، تمایزی است که او میان ذاتیات و اعراض لازم (al-aʿrāḍ al-lāzimah) برقرار می‌کند. از نظر ابن‌سینا، اعراض لازم ویژگی‌هایی ضروری، اما غیراساسی، برای یک شیء به شمار می‌روند. برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 16–17؛ ابن‌سینا (1968a)، صص. 47–48. برای آشنایی با دیدگاه فاین (Fine)، برای نمونه، بنگرید به Fine (1994) و Fine (1995). همچنین مقایسه کنید با Morvarid (2019). ↩︎
کوریا (Correia) (2007) استدلال می‌کند که می‌توان مفهوم ارسطویی ـ فاینی ذات را با استفاده از آنچه «وجهیت‌های موضعی» (local modalities) نامیده می‌شود، صورت‌بندی کرد (همچنین مقایسه کنید با Morvarid (2018)). بر این اساس، می‌توان تفسیر ذاتی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات را به صورت زیر بازنویسی کرد:
\[ x \text{ واجب‌الوجود بالذات است} \overset{\mathrm{def}}{\Longleftrightarrow} \text{از حیث موضعی ضروری است که به‌نحو کلی ضروری باشد که } x \text{ وجود دارد.} \] ↩︎
به نظر می‌رسد ابن‌سینا به‌سادگی امکان منطقی‌ای را که به آن اشاره شد نادیده می‌گیرد. به بیان دقیق‌تر، ظاهراً او به این فرض متعهد است که:
(*) اگر وجود ضروری برای موجودی ذاتی نباشد، وجود امکانی برای آن ذاتی است.
(برای این ادعا بنگرید به منابعی که همین چند سطر پیش در متن به آنها اشاره شد.) اما نه‌تنها () از نظر منطقی توجیه‌پذیر نیست، بلکه با آموزه دیگری که ابن‌سینا از آن دفاع می‌کند، یعنی ضرورت‌گرایی (necessitism)، نیز ناسازگار است. مطابق این آموزه، هر موجودی که وجود دارد، ضرورتاً وجود دارد (برای منابع، بنگرید به یادداشت 26). زیرا اگر چیزی وجود داشته باشد که وجود ضروری برای آن ذاتی نباشد، طبق () امکانی بودن وجود برای آن ذاتی خواهد بود؛ در نتیجه، آن موجود ممکن خواهد بود، و این با مقتضای ضرورت‌گرایی ناسازگار است.
بااین‌همه، خوشبختانه نه (*) و نه انتخاب میان $D6$ و D7 برای استدلال ابن‌سینا در اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات نقشی اساسی ندارند. یکی از داوران ناشناس نشریه به نکته جالبی اشاره کرده است: با فرض تفسیر ذاتی، می‌توان «واجب‌الوجود بالذات» را موجودی دانست که وجود، و نه وجود ضروری، برای آن ذاتی است. بر همین اساس، می‌توان گفت «ممکن‌الوجود بالذات» موجودی است که وجود، و نه وجود ضروری، برای آن ذاتی نیست. بر اساس این پیشنهاد، دوگانه مذکور تمام فضای منطقی را پوشش خواهد داد.
می‌پذیرم که چنین پیشنهادی می‌تواند تفسیری موجه از این دوگانه باشد؛ به‌ویژه اگر آن را چنان‌که در ادبیات پس از ابن‌سینا فهمیده شده است در نظر بگیریم (بنگرید به متن زیر و یادداشت 20). بااین‌حال، نکته‌ای که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که این پیشنهاد با توصیف رسمی خود ابن‌سینا از این دو مفهوم سازگاری چندانی ندارد. برای نمونه، ابن‌سینا در عبارتی که پیش‌تر از الاشارات والتنبیهات نقل شد، واجب‌الوجود بالذات را موجودی می‌داند که «اگر از حیث ذات خود و بدون در نظر گرفتن امور دیگر لحاظ شود، وجود ضرورتاً برای خود آن ثابت است» (تأکید از من است). ↩︎
برای مثال، فیلسوفان پس از ابن‌سینا غالباً اظهار می‌کنند که موجود ممکن‌الوجود بالذات، از حیث ذات خود، نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است؛ یعنی نه وجود و نه عدم برای موجود ممکن‌الوجود بالذات ذاتی نیست. فخرالدین رازی این مطلب را صریح‌تر بیان می‌کند: «موجود ممکن به چیزی تفسیر می‌شود که نه وجود را به نحو ذاتی اقتضا می‌کند و نه عدم را» (فخرالدین رازی (2005)، ص. 346؛ تأکید از من است).
می‌توان این سخن را چنین فهمید که مقصود از «موجود ممکن‌الوجود بالذات» صرفاً چیزی است که نه وجود و نه عدم برای آن ذاتی باشد. حال اگر قرار باشد مفهوم واجب‌الوجود بالذات مکمل مفهوم ممکن‌الوجود بالذات باشد، ناگزیر باید بگوییم که مقصود از «واجب‌الوجود بالذات» چیزی است که وجود برای آن ذاتی باشد.
این ایده که موجود ممکن‌الوجود بالذات، از حیث ذات خود، نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است، ریشه در آثار خود ابن‌سینا نیز دارد. برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1968b)، ص. 19 (این عبارت در متن مورد بحث قرار خواهد گرفت) و شرح‌های نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین رازی بر عبارت ابن‌سینا.
از جمله فیلسوفانی که واجب‌الوجود بالذات را به‌منزله موجودی غیروابسته تفسیر کرده‌اند، غزالی است. عبارت زیر از او در این زمینه شایان توجه است: «تعبیرهای “ممکن” و “واجب” تعبیرهایی مبهم‌اند، مگر آنکه مقصود از “واجب” چیزی باشد که وجودش علّتی ندارد و مقصود از “ممکن” چیزی باشد که وجودش علّت دارد» (غزالی (2000)، ص. 81). همچنین بنگرید به ملاصدرا (1981)، صص. 35–36. ↩︎
چنان‌که به‌موقع خواهیم دید، با پذیرش برخی فرض‌ها می‌توان نشان داد که این چهار مفهوم از حیث مصداقی هم‌ارزند. اما از آنجا که برخی از این فرض‌ها به‌هیچ‌وجه بدیهی نیستند، بهتر است از همان ابتدا این چهار مفهوم را از یکدیگر متمایز کنیم. ↩︎
این اصل که گاهی «همه‌گرایی پارشناختی (درزمانی)» ((diachronic) mereological universalism) نامیده می‌شود، از سوی شماری از فیلسوفان معاصر، از جمله لوئیس (Lewis) (1986)، آرمسترانگ (Armstrong) (1997)، سیدر (Sider) (2001) و فاین (Fine) (1999)، مورد دفاع قرار گرفته است. برای نقد این اصل، از جمله بنگرید به van Inwagen (1990)، Markosian (2004)، Comesaña (2008) و Saenz (2018). ↩︎
این نام‌گذاری از زارع پور (2022 و دست‌نوشته) گرفته شده است. ↩︎
بنگرید به ابن‌سینا (1985)، ص. 568 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 215]؛ ابن‌سینا (1968b)، صص. 25–26 [ابن‌سینا (2014)، ص. 122]. ↩︎
باید توجه داشت که تفاوت استدلال A با استدلال‌های اصلی ابن‌سینا در النجاة و الاشارات والتنبیهات صرفاً به این محدود نمی‌شود که در استدلال A، «واجب‌الوجود بالذات» با «موجود غیروابسته» جایگزین شده است. استدلال A از جهات دیگری نیز به‌طور قابل‌توجهی ساده‌سازی شده است. این تفاوت‌ها برای مقاصد این مقاله اهمیت اساسی ندارند. برای صورت‌بندی‌هایی که به متن ابن‌سینا نزدیک‌ترند، بنگرید به Zarepour (2022). ↩︎
بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 568–569 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 215]؛ ابن‌سینا (1968b)، صص. 27–28 [ابن‌سینا (2014)، ص. 124]. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 201–203. ↩︎
بااین‌حال، اگر حال‌گرایی (presentism) درست باشد، مسئله پیچیده‌تر خواهد شد؛ اما در اینجا به بررسی آن نمی‌پردازم. تنها می‌خواهم یادآوری کنم که حتی اگر از حال‌گرایی دفاع کنیم، بخش دوم فرض هم‌زمانی، یعنی (b)، مبنی بر اینکه «هرگاه علّت تامّه‌ای وجود داشته باشد، معلول آن نیز وجود دارد»، برای استدلال A ضروری نیست.
در واقع، کنار گذاشتن (b) مطلوب است؛ زیرا پذیرش آن به دو مسئله مشهور در فلسفه اسلامی دامن زده است: مسئله نسبت میان موجودات حادث (ḥādith) و موجودات قدیم (qadīm)، و مسئله نسبت میان موجودات متغیر و موجودات تغییرناپذیر. برای مروری سودمند بر این دو مسئله در تاریخ فلسفه اسلامی، بنگرید به عبودیت (ʿUbūdiyyat) (2006)، صص. 346–382.
همچنین شایان توجه است که، چنان‌که زارع پور (Zarepour) (2022، دست‌نوشته) اشاره کرده است، اگر بخش نخست فرض هم‌زمانی، یعنی (a)، مبنی بر اینکه «هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد»، پذیرفته شود، در آن صورت استدلال A به $P1$ نیاز نخواهد داشت، بلکه به اصلی ضعیف‌تر نیازمند خواهد بود که «همه‌گرایی پارشناختی هم‌زمان» (synchronic mereological universalism) نامیده می‌شود: برای هر گروه از موجوداتی که به‌طور هم‌زمان وجود دارند، چیزی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه اعضای آن گروه است. ↩︎
بنگرید به منابع ذکرشده در یادداشت 32. ابن‌سینا حتی از مدعایی قوی‌تر دفاع می‌کند: هر موجود ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد که وجودش را ضروری سازد. چنان‌که اشاره شد، هیچ‌یک از چهار تقریر استدلال ابن‌سینا به این مدعای قوی‌تر وابسته نیست. ↩︎
چنان‌که خواهیم دید، استدلالی که ابن‌سینا برای اثبات این اصل ارائه می‌کند که هر موجود ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، در بهترین حالت از $P6$ پشتیبانی می‌کند. ↩︎
ترجمه این عبارت، با اندکی تغییر، از ابن‌سینا (2014)، ص. 123، گرفته شده است. برای استدلال‌های مشابه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 31–32؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 548–549 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 212]. ↩︎
بررسی استدلال‌هایی که می‌توان از عبارات پراکنده ابن‌سینا در این زمینه برای اثبات $P7$ یا مصداق خاص آن، یعنی P6، استخراج کرد، از محدوده این مقاله خارج است. نسخه ابن‌سینا از اصل دلیل کافی (PSR) در Richardson (2014) و Morvarid (2021) بررسی شده است. ↩︎
$P8$ نه‌تنها بسیار شهودی است، بلکه برخی نظام‌های منطق ذات نیز آن را می‌پذیرند. برای نمونه، بنگرید به Fine (1995)، به‌ویژه ص. 247؛ Correia (2007). ↩︎
$P10$ نیز در نظام منطق ذات که فاین (Fine) (1995) طراحی کرده است، صادق است. افزون بر این، می‌توان برای $P10$ استدلالی غیرصوری به شرح زیر ارائه کرد: مطابق P8، اگر وجود برای x ذاتی باشد، آنگاه x ضرورتاً وجود دارد. بااین‌حال، کسانی مانند فاین (1994) معتقدند که هر ضرورتی از ذات چیزی ناشی می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که ضرورت وجود x از ذات کدام موجود ناشی می‌شود؟ طبیعی‌ترین پاسخ در اینجا آن است که این ضرورت را ذات خود x اقتضا می‌کند. بر این اساس، ضرورت وجود x برای خود x ذاتی است. ↩︎
برای ساده‌سازی، صورت‌بندی اصلی P4، $P5$ و $P6$ را به شکل عکس نقیض آنها بیان کرده‌ام. توجه کنید که ترکیب این سه مدعا با این فرض معقول که هر موجود ذاتی، موجودی غیروابسته است (که عکس $P6$ محسوب می‌شود)، مستلزم هم‌مصداق بودن چهار مفهوم ابن‌سینایی یادشده است. ↩︎
بنگرید به منابع ذکرشده در پاورقی 21. چنان‌که در یادداشت 29 اشاره شد، اگر این فرض را بپذیریم که هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد، برای پیشبرد استدلال A به $P1$ نیاز نخواهیم داشت، بلکه صرفاً نسخه ضعیف‌تری از آن، یعنی همه‌گرایی پارشناختی هم‌زمان، کافی خواهد بود.
افزون بر این، زارع پور (در دست‌نوشته) به‌نحو جالبی پیشنهاد می‌کند که می‌توان مقدمه $P1$ را باز هم تضعیف کرد. به نظر او، آنچه برای اعتبار استدلال لازم است، اصل موسوم به «اصل ترکیب زنجیره‌ای» (Chain-Composition Principle) است که با برخی فرض‌های معقول همراه شده باشد: برای هر زنجیره علّیِ به‌هم‌پیوسته‌ای از موجودات، چیزی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه اعضای آن زنجیره است. بررسی پیشنهاد زارع پور از محدوده این مقاله خارج است؛ اما فقط می‌خواهم اشاره کنم که صورت‌بندی او از استدلال ابن‌سینا، حتی با نسخه‌های تضعیف‌شده P1، همچنان در معرض اعتراضی خواهد بود که در ادامه متن علیه استدلال A مطرح خواهم کرد. ↩︎
شایان توجه است که برخی فیلسوفان مسلمان نیز با رد P1، استدلال ابن‌سینا را به چالش کشیده‌اند. برای نمونه، بنگرید به ملاصدرا (2007b)، صص. 30–32. ↩︎
مطابق برداشت رایج از این‌همانی، مجموع پارشناختی با هیچ‌یک از اجزای حقیقی خود این‌همان نیست؛ بنابراین، وابستگی کل به اجزای خود، مصداقی از وابستگی به موجودی دیگر است. ابن‌سینا نیز چنین برداشتی را می‌پذیرد (بنگرید به منابع ذکرشده در پاورقی بعد). در هر صورت، او اجزا را بر کل مقدم می‌داند، حال آنکه هیچ چیزی نمی‌تواند بر خودش مقدم باشد. از داور ناشناس این نشریه سپاسگزارم که مرا به روشن‌سازی این نکته واداشت. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 551–552 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 214]؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 54 [ابن‌سینا (2014)، ص. 127]. ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر از مفهوم محدودتری از علّیت استفاده کنیم، چه بر سر شیوه استدلال ابن‌سینا خواهد آمد؛ مفهومی که مطابق آن، فقط علل خارجی یک موجود، علّت‌های آن به شمار می‌روند. این مفهوم را با نماد «علّیت*» مشخص می‌کنیم. بر این اساس، می‌گوییم یک موجود غیروابسته* است اگر و تنها اگر هیچ علّت* نداشته باشد.
اکنون به‌آسانی می‌توان دید که P1، بدون نیاز به هیچ مقدمه دیگری، وجود یک موجود غیروابسته* را نتیجه می‌دهد: مطابق P1، موجودی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه موجودات است؛ اما آن موجود هیچ علّت*ای ندارد. تا اینجا همه‌چیز به‌خوبی پیش می‌رود. بااین‌حال، این نوع استدلال به‌هیچ‌وجه برای رسیدن به نتیجه‌ای با اهمیت الهیاتی کافی نیست؛ زیرا نمی‌تواند وجود موجودی غیروابسته* و بسیط (فاقد جزء) را اثبات کند. از محمدصالح زارع پور سپاسگزارم که این مسئله را مطرح کرد. ↩︎
بنگرید به یادداشت 12. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به شرح قطب‌الدین رازی بر عبارت ابن‌سینا در ابن‌سینا (1968b)، ص. 11. اگرچه قید مربوط به ارتباط و تناسب اجزای علل تامّه معمولاً در آثار ابن‌سینا به‌صراحت بیان نشده است، این قید نه‌تنها با چارچوب متافیزیکی ابن‌سینا کاملاً سازگار است، بلکه از پشتوانه شهودی قابل‌توجهی نیز برخوردار است. ازاین‌رو، در بحث حاضر می‌توان آن را به‌نحو موجهی مفروض گرفت. ↩︎
چنان‌که در یادداشت 47 خواهیم دید، مفهوم علّیت ناقصه را اصولاً می‌توان بر حسب مفهوم علّیت تامّه تعریف کرد؛ همان‌گونه که مفاهیم موجود غیروابسته و موجود وابسته نیز چنین‌اند. افزون بر این، استدلال A را می‌توان صرفاً با توسل به مفهوم علّیت تامّه صورت‌بندی کرد. بنابراین، در بحث پیش رو می‌توانیم بدون آنکه به نتایج اصلی آن لطمه‌ای وارد شود، صرفاً بر مفهوم علّیت تامّه تمرکز کنیم. ↩︎
از این حیث، رابطه علّیت تامّه به رابطه تحقق‌بخشی (exemplification) شباهت دارد. رابطه تحقق‌بخشی ـ اگر اساساً چنین رابطه‌ای وجود داشته باشد ـ گاهی رابطه‌ای دو‌به‌یک است؛ برای مثال، هنگامی که x و y به‌طور مشترک در رابطه تحقق‌بخشی با برادری قرار می‌گیرند. اما در این صورت، گفتن اینکه هر یک از x و y به‌تنهایی برادری را متحقق می‌سازد، بی‌معناست؛ همان‌طور که گفتن اینکه x+y، به‌منزله یک موجود واحد، برادری را متحقق می‌سازد نیز بی‌معنا خواهد بود. ↩︎
پدیده علّیت تامّه دو‌به‌یک که به آن اشاره کردم، کاملاً با پدیده تعیین‌کنندگی علّی مضاعف (causal overdetermination) متفاوت است. در حالت نخست، با یک رابطه علّی تامّه و سه طرف رابطه مواجهیم که در آن، دو طرف (علل ناقصه) به‌طور مشترک با طرف سوم (معلول) در آن رابطه قرار می‌گیرند. بنابراین، هیچ‌یک از دو علّت ناقصه به‌تنهایی برای تحقق معلول کافی نیست.
اما در موارد تعیین‌کنندگی علّی مضاعف، دو علّت تامّه متمایز داریم که هر یک به‌تنهایی برای ایجاد یک معلول مشترک کافی است. به بیان دیگر، در چنین مواردی دو رابطه علّی تامّه یک‌به‌یک تحقق می‌یابند که هرکدام یکی از علل تامّه را به معلول مشترک مرتبط می‌سازند. بنابراین، اگرچه بسیاری از فیلسوفان مسلمان امکان تعیین‌کنندگی علّی مضاعف را رد کرده‌اند، استدلال‌های آنان، حتی اگر موفق باشند، ناظر به امکان رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک نیستند (برای نمونه، بنگرید به ملاصدرا (2007a)، ص. 210). از داور ناشناس سپاسگزارم که توجه مرا به این نکته جلب کرد. ↩︎
در اینجا نیز رابطه علّیت تامّه با رابطه تحقق‌بخشی مشابهت دارد؛ زیرا این رابطه گاهی یک‌به‌یک است، مانند هنگامی که x انسانیت را متحقق می‌سازد؛ گاهی دو‌به‌یک است، مانند هنگامی که x و y به‌طور مشترک برادری را متحقق می‌سازند؛ و به همین ترتیب، صورت‌های دیگری نیز می‌تواند داشته باشد. ↩︎
با توجه به ملاحظات پیش‌گفته، می‌توان مفهوم شهودی علّیت ناقصه را در عام‌ترین صورت آن به شکل زیر تعریف کرد:

\[ a \text{ علّت ناقصه } b \text{ است} \]

اگر و تنها اگر موجوداتی مانند $x_1,x_2,\ldots$ وجود داشته باشند، به‌گونه‌ای که:
$\langle x_1,x_2,\ldots\rangle$ علّت $b$ باشد؛
$a$ جزء حقیقی مجموع $x_1+x_2+\ldots$ باشد.
چنان‌که به یاد دارید، «موجود غیروابسته» به‌منزله موجودی تعریف شده است که هیچ نوع علّتی، اعم از علّت تامّه یا ناقصه، ندارد. بااین‌حال، مطابق تعریف پیش‌گفته از علّیت ناقصه، اگر چیزی علّت تامّه نداشته باشد، علّت ناقصه نیز نخواهد داشت و برعکس. با توجه به این نکته، می‌توان موجود غیروابسته را موجودی تعریف کرد که هیچ علّت تامّه‌ای، اعم از مفرد یا غیرمفرد، ندارد. به همین قیاس، می‌توان موجود وابسته را موجودی تعریف کرد که دارای علّت تامّه‌ای، اعم از مفرد یا غیرمفرد، است. این تعریف‌ها با تعریف‌های اولیه موجود غیروابسته و موجود وابسته هم‌ارزند. ↩︎
به‌طور کلی، از این واقعیت که $\langle x_1,x_2,\ldots\rangle$ علّت $y$ است، نتیجه نمی‌شود که $x_1+x_2+\ldots$ علّت $y$ باشد. به همین ترتیب، هنگامی که x و y به‌طور مشترک برادری را متحقق می‌سازند، گفتن اینکه $x+y$، به‌منزله موجودی واحد، برادری را متحقق می‌سازد، بی‌معناست. ↩︎
بنگرید به یادداشت 25. ↩︎
باید توجه داشت که زارع پور در این مورد، و نیز در موارد دیگری که در ادامه بررسی خواهند شد، به‌جای اصطلاح‌های «واجب بالذات» و «ممکن بالذات» از اصطلاح‌های «موجود غیروابسته» و «موجود وابسته» استفاده می‌کند. بااین‌حال، هسته اصلی دیدگاه او و همچنین مشکلات آن را می‌توان بر حسب مفاهیم «استقلال» و «وابستگی» صورت‌بندی کرد. ↩︎
افزون بر این، زارع پور (2022، ص. 42) به این دیدگاه متعهد است که اگر $c$ علّت a و d علّت b باشد، آنگاه $c+d$ علّت $a+b$ خواهد بود. بر اساس اصل انتقال، نتیجه می‌شود که $c+d$ هم علّت a است و هم علّت b. بااین‌حال، این امر به‌طور کلی درست نیست؛ زیرا بنا بر فرض، a معلول $c$ است و d هیچ نقشی در علّیت a ندارد. بنابراین، نمی‌توان گفت $c+d$ علّت a است. توصیف دقیق‌تر این وضعیت آن است که بگوییم $\langle c,d\rangle$ علّت $a+b$ است.
افزون بر این، به نظر نمی‌رسد فرض‌های زارع پور از انسجام درونی برخوردار باشند. برای مثال، فرض کنید G موجودی غیروابسته باشد که علّت $x_1$ است؛ همچنین $x_1$ علّت $x_2$، و $x_2$ علّت $x_3$، و در نهایت $x_3$ علّت $x_4$ باشد. اکنون بر اساس فرض‌های پیش‌گفته، نتایج زیر به دست می‌آیند: 1- $x_2$ علّت $G+x_3$ است؛ زیرا $x_2$ علّت $x_3$ است. 2- $G+x_3$ علّت $x_1+x_4$ است؛ زیرا از یک سو G علّت $x_1$ است و از سوی دیگر $x_3$ علّت $x_4$ است. 3- $x_2$ علّت $x_1+x_4$ است؛ بر اساس بندهای 2 و 3 و خاصیت تعدی علّیت. 4- $x_2$ علّت $x_1$ است؛ بر اساس بند 3 و اصل انتقال اصلاح‌شده، یعنی اینکه علّت یک کل، علّت اجزای وابسته آن نیز هست. 5- $x_1$ علّت $x_2$ است (بنا بر فرض). 6- $x_1$ علّت خودش است؛ بر اساس بندهای 4 و 5 و خاصیت تعدی علّیت. بااین‌حال، آشکار است که هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد. ↩︎
دیویدسن (Davidson) (1987، صص. 304–307 و 370–375) اعتراضی اساساً مشابه به استدلال ابن‌سینا مطرح کرده است. او همچنین ریشه این اعتراض را در غزالی (2000، ص. 81) پی می‌گیرد. دیویدسن به وضعیت‌های (اولاً) و (ثانیاً) نیز اشاره می‌کند و خاطرنشان می‌سازد که استدلال ابن‌سینا نمی‌تواند آنها را رد کند. بااین‌همه، او موفق نمی‌شود نکته اصلی این اعتراض را به‌درستی صورت‌بندی کند.
دیویدسن پس از طرح این اعتراض، پاسخی احتمالی را از جانب ابن‌سینا برای رد وضعیت (اولاً) بررسی می‌کند:
«در این وضعیت، هر یک از اجزای ممکن‌الوجود [در T] بخشی از علّت وجود کل مجموعه خواهد بود؛ و از آنجا که علّت یک کل، در درجه نخست علّت اجزای تشکیل‌دهنده آن کل است، هر یک از اجزای ممکن‌الوجود بخشی از علّت وجود خودش خواهد بود.»
اما پاسخ در ادامه چنین می‌گوید: «یک موجود ممکن‌الوجود حتی نمی‌تواند بخشی از علّت وجود خودش باشد» (Davidson (1987)، صص. 305–306). بیایید این مدعا را «اصل غیرانعکاسی بودن قوی» (Strong Irreflexivity) بنامیم.
دیویدسن می‌پذیرد که اگر اصل غیرانعکاسی بودن قوی از پشتوانه استدلالی کافی برخوردار بود، این پاسخ رضایت‌بخش می‌بود. اشکال او به این پاسخ صرفاً آن است که ابن‌سینا هیچ دلیلی برای پذیرش اصل غیرانعکاسی بودن قوی در اختیار ما نگذاشته است.
بااین‌حال، برخلاف نظر دیویدسن، اصل غیرانعکاسی بودن قوی کاملاً معقول به نظر می‌رسد؛ اما نمی‌تواند نقص اصلی استدلال ابن‌سینا را برطرف کند. دیویدسن به‌اشتباه فرض می‌کند که موجودی به‌عنوان علّت $T$ وجود دارد و هر یک از اجزای $T$ بخشی از آن علّت است. بااین‌همه، همین حالا دیدیم که تضمینی وجود ندارد که $T$ اصلاً علّت واحدی داشته باشد؛ چه رسد به اینکه هر یک از اجزای آن بخشی از آن موجود واحد باشد.
همچنین شایان توجه است که ابن‌سینا در الاشارات والتنبیهات می‌کوشد وضعیتی شبیه به (اولاً) را به این صورت رد کند: اجزای $T$ را نمی‌توان علّت $T$ دانست؛ زیرا از یک سو، هیچ‌یک از اجزا به‌تنهایی نمی‌تواند علّت تامّه $T$ باشد و از سوی دیگر، اجزا در مجموع چیزی جز خود $T$ نیستند و $T$ نیز نمی‌تواند علّت خودش باشد (ابن‌سینا (1968b)، صص. 22–25 [ابن‌سینا (2014)، ص. 123]).
بااین‌حال، آشکار است که ابن‌سینا گزینه اصلی را نادیده گرفته است: این اجزا هستند که به‌طور مشترک علّت $T$ می‌شوند، نه مجموع پارشناختی آنها. ↩︎
یکی از راه‌های احتمالی برای رد هر دو وضعیت (اولاً) و (ثانیاً)، پذیرش اصل زیر است:
(P14) هر موجود وابسته‌ای دارای یک علّت مینیمال است. (به‌طور تقریبی، می‌گوییم $\langle c_1,c_2,c_3,\ldots\rangle$ علّت مینیمال $y$ است اگر و تنها اگر با حذف یک یا چند مورد از $c$ها از $\langle c_1,c_2,c_3,\ldots\rangle$، آنچه باقی می‌ماند دیگر علّت تامّه $y$ نباشد.)
آشکار است که در وضعیت (اولاً)، $T$ علّت مینیمال ندارد. دیدیم که $\langle a*1,a_2,a_3,\ldots\rangle$ علّت تامّه $T$ است. اکنون، از آنجا که هر $a_i$ معلول $a*{i+1}$ است، با توجه به خاصیت تعدی علّیت، $\langle a_2,a_3,a_4,\ldots\rangle$ نیز علّت تامّه $T$ خواهد بود. به همین ترتیب، $\langle a_3,a_4,a_5,\ldots\rangle$ نیز علّت تامّه $T$ است و این روند تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. بنابراین، $T$ هیچ علّت مینیمالی ندارد.
پس اگر P14 پذیرفتنی باشد، می‌توان از آن برای رد وضعیت (اولاً) و به شیوه‌ای مشابه برای رد وضعیت (ثانیاً) استفاده کرد.
به نظر می‌رسد ایده پشت P15 این ادعا باشد که اگر چیزی وابسته باشد اما علّت مینیمال نداشته باشد، وجود آن فاقد تبیینی نهایی خواهد بود؛ حال آنکه وجود هر موجودی نیازمند چنین تبیینی است. در راستای این اندیشه، پیشنهاد خواهم کرد که شاید تنها راه تکمیل استدلال A، توسل به تقریرهایی از اصل دلیل کافی باشد که بر حسب مفهوم تبیین صورت‌بندی شده‌اند. ↩︎
برای آشنایی با تلاش‌های اخیر در جهت ساختن استدلال‌هایی برای اثبات وجود خدا با استفاده از تقریرهای گوناگون اصل دلیل کافی، بنگرید به Koons (1997)، Gale and Pruss (1999) و Almeida (2018). همچنین بنگرید به Pruss (1998 و 2006) و Koons (2008). ↩︎

درّاب مخدوش

Sun, 30 Aug 2026 00:00:00 +0000

بازگشت محسن نامجو به وطن بهانه ایست یاد کنم از بهترین اثر او از نظر خودم: درّاب مخدوش. اثری که در آن بهتر از هر جای دیگری خدا با آنچه هست و نباید باشد توصیف می شود.

محتوای اصلی دکمله ای است که در قطعه اثر شنیده می شود؛ متنی که در اصل شکواییه و لعنت است امّا نکته لطیف، تنیدگی آن نفرت با تغزّلی عاشقانه از شمس تبریزی در تنزیه، مدح و ستایش او به طور همزمان است.

این تشبیه و تنزیه و سلب و ایجاب صفات نمی توانست بهترین از این ارائه شود. از یک طرف استعاره ایست از معنایی پارادوکسیکال و خردستیز که هم می توان از او بیزار بود و هم می توان عاشق آن شد و از طرف دیگر استعاره ای است از ترس هولناک ایمان به او در زمانه ای که سکّه رایج، عقلانی و اخلاقی بودن است.

تغییر در متافیزیک تحلیلی و نظریه حرکت جوهری

Sun, 23 Aug 2026 00:00:00 +0000

معرفی

این سخنرانی در پاییز 1402 به همّت انجمن علمی فلسفه دانشگاه تهران برگذار گردیده و در ادامه متن پیاده سازی و ویراستاری شده آن تقدیم می گردد.

مقدمه

عنوان صحبت امروز من «تغییر در متافیزیک تحلیلی و نظریهٔ حرکت جوهری» است. می‌دانید که خیلی معروف است و می‌گویند نظریهٔ حرکت جوهری یکی از محوری‌ترین، مهم‌ترین و شاید بتوان گفت یکی از ابداعات ملاصدرا در فلسفهٔ خودش است.

اهمیت و محوریت این نظریه در فلسفهٔ ملاصدرا آنجا آشکار می‌شود که می‌بینیم ملاصدرا در چندین مسئلهٔ مهم فلسفی – به‌اصطلاح در همان حکمت قدیم – خواسته از نظریهٔ حرکت جوهری استفاده کند و یک سری مسائل را حل‌وفصل نماید. مثلاً برای تبیین حدوث زمانی عالم، برای حل مسئلهٔ ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال، از حرکت جوهری استفاده می‌کند.

همچنین برای حل برخی بحث‌ها در فلسفهٔ نفس، از حرکت جوهری بهره می‌برد تا توضیح دهد که نفس چگونه «جسمانیةالحدوث» و «روحانیةالبقا» است، طبق دیدگاه خود ملاصدرا. نیز برای تحلیل مسائل معاد و برای تحلیل برخی مسائل علم، باز از حرکت جوهری استفاده می‌کند. پس می‌بینیم که شبکه‌ای از مسائل هست که ملاصدرا ادعا می‌کند توانسته با حرکت جوهری حل‌وفصل کند.

ابهامات نظریه حرکت جوهری

با وجود این‌که در نظر خود ملاصدرا و شارحانش، این نظریه مقامی بسیار شامخ و رفیع دارد، می‌بینیم که ابهامات، پیچیدگی‌ها و غموض زیادی هم حول این فرضیه وجود دارد:

در قدم اول، دقیقاً مشخص نیست این فرضیه چه می‌گوید؛ یعنی ایدهٔ حرکت جوهری در نوشته‌های ملاصدرا به شکل‌های مختلفی بیان شده است و در شارحان نیز همین‌طور.
قدم بعد این است که ملاصدرا استدلال‌های متفاوتی برای حرکت جوهری مطرح کرده، ولی این‌ها در آثارش پراکنده است. ما تا الان یک تحلیل سیستماتیک و جامع از این استدلال‌ها نداریم که بگوییم چیستند و چقدر موفق هستند.
و دیگر این‌که ملاصدرا خودش ادعا می‌کند فرضیهٔ حرکت جوهری با دیگر اجزای نظریه‌اش مرتبط است؛ مثلاً بارها گفته که این نظریه مبتنی بر اصالت وجود است. خود اصلِ اصالت وجود هم تفاسیر مختلفی برمی‌دارد و این بر غموض مسئله می‌افزاید.
همچنین ملاصدرا ادعا می‌کند که از حرکت جوهری می‌توان برای حل یک پارهٔ مسائل بهره جست، ولی باز ما تحلیل جامع و سیستماتیکی نداریم از این‌که آیا این استفاده‌هایی که ملاصدرا می‌خواهد بکند موفق هستند یا نه.

بنابراین، در یک‌نظر، هم نظریهٔ حرکت جوهری در سیستم فلسفی ملاصدرا خیلی مهم و محوری است، و هم پر از غموض و دشواری و ابهام است.

در فضای متافیزیک تحلیلی

حالا من می‌خواهم اینجا چه کار کنم؟ شما این فضای حرکت جوهری را داشته باشید؛ برویم به قرن بیستم، در فضای متافیزیک تحلیلی. همان‌طور که می‌دانیم، یکی از شاخه‌هایی که در فلسفهٔ قرن بیستم و بیست‌ویکم بسیار رشد کرده و رو به رشد است، متافیزیک است. در متافیزیک تحلیلی، تقریباً از اول قرن بیستم بوده، ولی اوجش از دههٔ شصت و هفتاد شروع شده و تا امروز ادامه داشته.

در این بازه، با رشد عجیبی در حوزهٔ متافیزیک مواجه هستیم. بسیاری از مسائل سنتی متافیزیک، که از قدیم از زمان یونان بررسی می‌شده و در دورهٔ اسلامی و قرون وسطی هم مطرح بوده، دوباره در متافیزیک تحلیلی روی میز آمده و با متدها و روش‌های تحلیلی، دربارهٔ آن‌ها بحث می‌شود؛ مثلاً در باب وجود و عدم، در باب موجهات (ضرورت، امکان، امتناع)، در باب زمان و مکان، در باب مقولات، ویژگی‌ها، علیت، ماده و صورت، و انواع بحث‌ها. انصافاً بعضی از آن‌ها بسیار دقیق و عمیق مطرح می‌شود. از جمله دربارهٔ بحث تغییر و بحث بقای اشیای مادی در طول زمان. می‌دانیم که این دو مسئله در حقیقت دو روی یک سکه هستند و بسیار به هم مرتبط‌اند. شما هر رأیی در یکی از این مسائل اتخاذ کنید، طبیعتاً بر دیدگاه شما در مسئلهٔ دیگر تأثیر می‌گذارد.

امتداد گرایی و استمرارگرایی

وقتی دیدگاه‌های مربوط به بقای اشیای مادی در طول زمان را در فلسفهٔ تحلیلی معاصر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم دو دیدگاه اصلی مطرح شده است که به تفصیل عرض خواهم کرد. این دو دیدگاه معمولاً به نام‌های «پرزنتیسم» و «اندورانتیزم» شناخته می‌شوند. به پرزنتیسم، «فور-دایمنشنلیسم» (چهاربعدی‌گرایی) هم گفته می‌شود و به اندورانتیزم، «تری-دایمنشنلیسم» (سه‌بعدی‌گرایی). اگر بخواهم یک ترجمهٔ دم‌دستی برای این دو ارائه بدهم، با توجه به محتوای دیدگاه‌ها، می‌توانیم بگوییم پرزنتیسم یعنی «امتدادگرایی» و اندورانتیزم یعنی «استمرارگرایی». نکتهٔ مهم این است که خود ملاصدرا نیز در برخی عبارات به این تفاوت اشاره می‌کند. این دو دیدگاه، هر کدام ورژن‌های متفاوتی دارند و دیدگاه‌های سوم و چهارمی هم وجود دارد که بعداً اشاره می‌کنم، اما اصلی‌ترین آن‌ها همین دو هستند.

جالب است وقتی نگاه می‌کنیم که امتدادگرایان (پرزنتیست‌ها) چه می‌گویند، می‌بینیم که خیلی از عبارت‌هایی که ملاصدرا برای تبیین حرکت جوهری مطرح کرده، مطلبی را می‌گوید که بسیار شبیه به همین ایدهٔ امتدادگرایی است؛ یا دقیقاً خودش است یا چیزی در همان حال و هوا. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های نظریهٔ حرکت جوهری – اگر فرض کنیم این نظریه چند مؤلفه دارد – دقیقاً همان چیزی است که در متافیزیک تحلیلی معاصر به آن «پرزنتیسم» می‌گویند، یا چیزی بسیار شبیه به آن که بعداً توضیح خواهم داد.

این نکته از چند جهت جالب توجه است. یکی از جهت تاریخی: وقتی متون فلسفهٔ تحلیلی را نگاه می‌کنید، مثلاً دایرةالمعارف استنفورد، سابقهٔ پرزنتیسم را به هیوم و جاناتان ادواردز در قرن هجدهم می‌رساند، در حالی که ملاصدرا یک قرن و نیم قبل از آن، این حرف را زده و عبارت‌هایش خیلی جالب و گویاست که همین ایده را بیان می‌کند. از جنبهٔ فلسفی هم مسئله خیلی جالب است، چون باب جدیدی برای بحث فلسفی باز می‌کند.

ملاصدرا خودش اصطلاحات متعددی به نفع پرزنتیسم و حرکت جوهری آورده؛ مثلاً آقای عبودیت توانسته ۹ استدلال از عبارت‌های ملاصدرا استخراج کند که بیشتر از این هم هست. استدلالی که من امروز عرض خواهم کرد، شاید استدلال دهم باشد که به این صورت صورتبندی نشده است. از آن طرف، پرزنتیست‌های معاصر هم انواع استدلال‌ها به نفع پرزنتیسم آورده‌اند؛ مثلاً سایدر در کتابش ۱۰ یا ۱۱ استدلال به نفع پرزنتیسم می‌آورد. جالب است که ببینیم این استدلال‌ها چه نسبتی با هم دارند، آیا همدیگر را تقویت می‌کنند، یا پیش‌فرض‌هایشان چگونه است. بنابراین، این جنبهٔ دیگری از اهمیت قضیه است.

بازسازی فرضیه ملاصدرا در باب حرکت جوهری

جنبهٔ دیگر این است که اگر بخواهید بازسازی کنید – یعنی یک «ریکانستراکشن» از نظریهٔ ملاصدرا و استفاده‌هایی که از حرکت جوهری می‌خواهد بکند انجام دهید – به نظر می‌رسد سرراست‌ترین مؤلفهٔ نظریهٔ حرکت جوهری، همین امتدادگرایی باشد.

گفتم که حرکت جوهری ممکن است مؤلفه‌های متعددی داشته باشد بنا بر خوانش‌های مختلف، اما خود امتدادگرایی یک نظریهٔ بسیار سرراست و محترم است. درسته که هنوز دعوا ادامه دارد که آیا پرزنتیسم درست است یا اندورانتیزم، ولی در هر حال استدلال‌های خوبی به نفع پرزنتیسم وجود دارد و به لحاظ فلسفی، نظریهٔ محترمی محسوب می‌شود.

پس اگر کسی بخواهد فرضیهٔ ملاصدرا را در باب حرکت جوهری بازسازی کند، شاید بتوان پیشنهاد داد که نقطهٔ عزیمت و آغازش این باشد که با پرزنتیسم شروع کند؛ یعنی این مؤلفه را به عنوان اصل و مبنا و محور فرضیه در نظر بگیرد و بعد سایر دیدگاه‌هایی را که ملاصدرا خواسته به حرکت جوهری ربط بدهد، با این بسنجد که آیا در قالب پرزنتیسم قرار می‌گیرند یا نه.

البته انواع سؤالات وجود دارد که آیا استفاده‌هایی که ملاصدرا می‌خواهد از حرکت جوهری بکند، از پرزنتیسم به دست می‌آید یا نه. این بحث واقعاً چند ترم درسی می‌تواند پوشش بدهد، ولی من می‌خواهم در یک ساعت و ربع، خلاصه‌ای از این مباحث را خیلی سریع خدمتتان عرض کنم. طبیعی است که وقتی خلاصه عرض می‌کنم، از دقت بحث کاسته می‌شود؛ خیلی از حرف‌ها را ساده‌سازی می‌کنم، ظرایف را حذف می‌کنم و شقوق بحث را کنار می‌گذارم. البته ممکن است ابهاماتی داشته باشد که اگر بود لطفاً بفرمایید.

درباره ارائه بحث

در این ارائه، دو کار را انجام می‌دهم:

در بخش اول، نزاع میان امتدادگرایی و استمرارگرایی – یا به عبارت دیگر، پرزنتیسم و اندورانتیزم – را به صورت مختصر ترسیم می‌کنم و یکی از استدلال‌های مهم به نفع پرزنتیسم را که دیوید لوئیس ارائه کرده، بیان می‌کنم و کمی آن را بررسی می‌کنم. خواهیم دید که چرا این استدلال برای بحث‌های بعدی مرتبط است.
در بخش دوم، می‌روم سراغ ملاصدرا و حرکت جوهری و اشاره‌ای می‌کنم به این که ملاصدرا چگونه در باب حرکت جوهری فکر می‌کرده است. یکی از استدلال‌هایی که برای حرکت جوهری آورده، از لابه‌لای عبارت‌هایش استخراج می‌کنم و سعی می‌کنم بازسازی و عرض کنم. خواهیم دید که این استدلال شباهت ساختاری به استدلال لوئیس دارد و همان نقاط ضعفی که استدلال لوئیس دارد، استدلال ملاصدرا هم دارد.

در نهایت، یک نتیجه‌گیری کلی می‌کنم که محاوره و مخاطبه با فلسفهٔ تحلیلی چقدر می‌تواند در تنقیح، روزآمد شدن، توسعه و پالایش فلسفهٔ سنتی که در ایران رواج داشته، کمک کند.

بخش اول: ترسیم نزاع میان امتدادگرایی و استمرارگرایی

برای این که بحث را واضح‌تر و دقیق‌تر بگویم، چند مقدمه لازم است که بک‌گراند فلسفی بحث را تشکیل می‌دهد:

مقدمهٔ اول: مسئلهٔ ویژگی‌ها

بدون مسئلهٔ ویژگی‌ها، مسئلهٔ تغییر و بقای اشیا در طول زمان تقریباً قابل فهم نخواهد بود. ویژگی‌ها همان چیزی است که فیلسوفان تحلیلی به آن «پراپرتی»(Property) می‌گویند.

ما به صورت طبیعی و شهودی می‌پذیریم که اشیای جزئی وجود دارند؛ مثلاً یک لپ‌تاپ وجود دارد، این لیوان وجود دارد، این الکترون وجود دارد، این انسان‌ها وجود دارند، آن درختان وجود دارند. پس اشیای جزئی را معمولاً در آنتولوژی می‌پذیریم.

سؤال این است که آیا به جز اشیای جزئی، ما مقولهٔ دیگری به نام ویژگی‌ها هم در عالم داریم که بخواهیم در آنتولوژی بپذیریم یا نه؟ این ویژگی‌های مورد ادعا، چیزهایی هستند که قرار است به ازای محمول‌های جملات صادق قرار بگیرند. مثلاً اگر بگویم «این گل قرمز است»، یک جملهٔ صادق گفته‌ام. واژهٔ «این گل» ارجاع می‌دهد به این گل که یک شیء جزئی است. اما آیا چیزی در عالم به ازای محمول «قرمز است» وجود دارد، یعنی چیزی به نام ویژگی قرمزی؟ و اگر وجود دارد، کیفیت وجودش و خصوصیاتش چیست؟

در اینجا سه دیدگاه اصلی در متافیزیک معاصر مطرح شده است: رئالیسم، تروپیسم، و نومینالیسم افراطی.

رئالیست‌ها می‌گویند:
- اولاً ویژگی‌ها وجود دارند؛ مثلاً ما در عالم، مستقل از ذهن، ویژگی قرمزی، سبزی، انسانیت، جسم بودن و هر ویژگی‌ای که بتوان در زبان بیان کرد، وجود دارد.
- ثانیاً ادعای رئالیست این است که در مورد ویژگی قرمزی، فقط یک ویژگی قرمزی در عالم وجود دارد، نه چند تا. همهٔ اشیای قرمز، نمونه‌ها یا اینستنس‌های این ویژگی قرمزی واحد هستند. یعنی همهٔ اشیای قرمز یک رابطهٔ خاص با این قرمزی پیدا می‌کنند و به واسطهٔ آن، قرمز می‌شوند. آن رابطه، همان رابطهٔ اتصاف است؛ در اصطلاح می‌گویند رابطهٔ «اینستانسی‌یشن»(Instantiation) یا «اگزمپلی‌فیکیشن»(Exemplification). پس یک ویژگی قرمزی بیشتر نداریم و اشیای قرمز متکثر، نمونه‌های آن هستند. به این می‌گویند «کلی»؛ چون با اینکه واحد است، نمونه‌های متعدد و کثیر دارد. این دیدگاه رئالیسم است.
اگر از رئالیست بپرسید که این ویژگی قرمزی کجاست، دو دیدگاه اصلی وجود دارد: یک ورژن افلاطونی و یک ورژن ارسطویی. ورژن افلاطونی می‌گوید این ویژگی‌های کلی در زمان و مکان نیستند و در عالم افلاطونی خارج از زمان و مکان قرار دارند. ورژن ارسطویی می‌گوید در زمان و مکان هستند. اما من به این تفاوت کاری ندارم.
برویم سراغ تروپیسم:

تروپیست‌ها از یک جهت با رئالیست‌ها همراهند؛ آن‌ها هم می‌گویند ویژگی‌ها وجود دارند، اما قائل‌اند که ویژگی‌ها جزئی‌اند نه کلی. به عبارت دیگر، در مورد قرمزی این‌طور نیست که فقط یک ویژگی قرمزی در عالم داشته باشیم، بلکه به ازای هر شیء قرمز، یک ویژگی قرمزی جزئی داریم که مختص همان شیء است و قابل انتقال به شیء دیگر نیست.

این همان چیزی است که در فلسفهٔ سنتی به آن «عرض» می‌گفتیم که بر شیء عروض می‌کند. پس تروپیست می‌گوید ویژگی‌ها وجود دارند ولی جزئی هستند و طبیعتاً متکثرند؛ به ازای هر شیء قرمز، یک قرمزی داریم، به ازای هر انسان، یک انسانیت، و قرمزیِ این گل با قرمزیِ آن سیب، عدداً متمایزند، هرچند هر دو از نوع تروپِ قرمزی هستند. به این ویژگی‌های جزئی، «تروپ» می‌گویند و به این دیدگاه، «تروپیسم».
دیدگاه سوم، نومینالیسم افراطی است که می‌گوید اصلاً ویژگی‌ها وجود ندارند به عنوان هویت‌های اصیل متافیزیکی؛ نه به صورت کلی و نه به صورت جزئی؛ یا اگر هم وجود دارند، اصیل نیستند و به سازه‌هایی از اشیای جزئی تحویل می‌شوند. مثلاً یک دیدگاه این است که ویژگی قرمزی چیزی نیست جز مجموعهٔ اشیای قرمز.

نظر فلاسفه مسلمان

حالا اگر از فیلسوفان مسلمان بپرسیم که کدام یک از این دیدگاه‌ها را می‌پسندند، به نظر می‌رسد آرای رسمی فیلسوفان مسلمان خیلی به تروپیسم نزدیک است. مثلاً در بحث اعراض، آن‌ها اعراض را موجودات متشخص و جزئی می‌دانند که هر شیء، اعراض خودش را دارد. حتی در مورد انسانیت هم، نسبت طبیعت با افراد، نسبت «آباء به ابناء» است، نه «اب واحد به ابناء»؛ یعنی به ازای هر انسان، یک انسانیت خاص خودش وجود دارد و آنچه واحد است، فقط مفهوم ذهنی آن است. پس فیلسوفان مسلمان رسماً تروپیست هستند، گرچه گاهی حرف‌هایی می‌زنند که به رئالیسم یا نومینالیسم نزدیک شود.

برای پیشبرد بحث، چون طرف صحبت ما ملاصدراست، پیش‌فرض من از این به بعد تروپیسم است. البته دیدگاه شما دربارهٔ ویژگی‌ها تأثیر زیادی در بحث تغییر دارد، ولی من برای سادگی، تروپیسم را مفروض می‌گیرم. پس دیگر کلی به معنای امر واحد مستقل از ذهن که نمونه‌های متعدد داشته باشد، نداریم. این کتاب و آن کتاب، هر کدام تروپِ کتابیِ خاص خود را دارند و ما به هر دو «کتاب» می‌گوییم به خاطر شباهتی که بینشان هست، نه به خاطر امر واحد بالعددی که میانشان مشترک باشد.

فعلاً از این بحث‌ها می‌گذرم. در متافیزیک تحلیلی، هنوز دعوا بر سر درستی این سه دیدگاه ادامه دارد و من از آن می‌گذرم.

مقدمه دوّم: محمولات چند موضعی در نظریه تروپیسم

اگر تروپیست باشید، باید به یک سؤال پاسخ دهید. قرار شد ویژگی‌ها هویت‌هایی باشند که به ازای محمول‌های جملات صادق قرار می‌گیرند.

محمولات زبان انواع مختلفی دارند؛ محمولات تک‌موضعی، دو موضعی، سه موضعی و … . مثلاً محمول تک‌موضعی «سفید است» یا «انسان است». محمول دو موضعی مثل «برادر است» (هابیل برادر قابیل است) یا «پدر است» یا «دوست دارد» یا «در فاصلهٔ دو متری قرار دارد». محمول سه موضعی مثل «بین است» (مثلاً قم بین تهران و اصفهان است).

حالا اگر رئالیست باشیم، به ازای محمول‌های تک‌موضعی یک ویژگی کلی داریم و به ازای محمول‌های دو موضعی، یک ویژگی دو موضعی داریم که به آن «رابطه» یا «ریلیشن» می‌گویند. رئالیست افلاطونی می‌گوید یک رابطهٔ برادری در عالم هست و اشیا به صورت دوتایی، نمونه‌های آن را تشکیل می‌دهند. اما اگر تروپیست باشیم، تکلیف چیست؟

برای ویژگی‌های تک‌موضعی، تروپ در همان زمان و مکانِ حاملش قرار دارد. اما برای تروپ‌های دو موضعی و سه موضعی، مثلاً وقتی می‌گوییم «هابیل برادر قابیل است»، این تروپ کجاست؟ نصفش در هابیل و نصفش در قابیل است؟ یا در مورد زمان، مثلاً «جنگ جهانی دوم مقدم است بر جنگ جهانی اول»، این تروپ تقدم کجاست و در چه زمانی قرار دارد؟ این یک مسئلهٔ دشوار است. چند دیدگاه مطرح شده، از جمله این که تروپ‌های دو موضعی و سه موضعی خارج از زمان و مکان هستند. من برای سهولت، همین دیدگاه را مفروض می‌گیرم، هرچند با آپشن‌های دیگر هم می‌توان کار کرد، ولی بحث طولانی می‌شود.

پس مقدمهٔ اول ما این شد که نزاعی در باب ویژگی‌ها وجود دارد و من تروپیسم را مفروض می‌گیرم و فرض می‌کنم تروپ‌های دو یا چندموضعی خارج از زمان و مکان قرار دارند.

مقدمه سوّم: آنتولوژی گذشته و آینده

مسئلهٔ دیگری که باید پیش از رسیدن به بحث اصلی طراحی شود، این است که بحث بقای اشیا در طول زمان به شدت با مسائل متافیزیکی دربارهٔ زمان مرتبط است. یکی از این مسائل، آنتولوژیِ گذشته و آینده است. ما می‌پذیریم که اشیا و رویدادهای کنونی، در زمان حال وجود دارند و جزء موجودات عالمند. سؤال این است که آیا اشیا و رویدادهای گذشته، مثل جنگ جهانی اول، یا آینده، نیز جزء موجودات عالم هستند؟ یعنی آیا مفهوم مطلق وجود، بدون قید و شرط، بر آن‌ها صدق می‌کند یا نه؟

در اینجا سه دیدگاه وجود دارد:

پرزنتیسم (اکنون‌گرایی): می‌گوید تنها هویات و رویدادهایی وجود دارند که اکنون وجود دارند. چیزهای گذشته دیگر وجود ندارند و چیزهای آینده هنوز به وجود نیامده‌اند. بنابراین دامنهٔ مصادیق موجودات، محدود به اشیای حال است.
اترنالیسم (همیشه‌گرایی): می‌گوید دامنهٔ موجودات منحصر به اموری که اکنون وجود دارند نیست؛ سقراط که در گذشته بوده، جنگ جهانی اول که گذشته بوده، و موجوداتی که بعداً پدید می‌آیند، همه واقعاً جزء موجودات عالمند. یعنی مفهوم مطلق وجود بر آن‌ها صدق می‌کند، هرچند اکنون در حال نیستند.

آن‌ها این ایده را این‌طور بیان می‌کنند که مثلاً این لیوان به لحاظ مکانی به من نزدیک است، و کوه دماوند از من دورتر است. وقتی کوه دماوند فاصلهٔ مکانی با من دارد، به این معنا نیست که از عالم وجود خارج شده است؛ فقط فاصلهٔ مکانی دارد. آن‌ها می‌گویند دربارهٔ زمان هم همین‌طور فکر کنید: اشیای حال به لحاظ زمانی همراه من هستند، اشیای گذشته فاصلهٔ زمانی با من دارند و اشیای آینده نیز همین‌طور. صرف فاصلهٔ زمانی، به معنای خروج از عالم وجود نیست.
گروئینگ بلاک یونیورس (جهانِ در حال رشد): می‌گوید رویدادها و اشیایی که در گذشته و حال هستند، وجود دارند، ولی اشیای آینده نه. با گذشت زمان، عالم بیشتر می‌شود و در حال رشد است.

هر سه دیدگاه می‌توانند به دو شکل ظاهر شوند که زمان را «سابستنس» (مستقل از اشیا) یا «نقیض» (غیرمستقل) در نظر بگیرند. من وارد این دعواها نمی‌شوم و برای پیشبرد بحث، اترنالیسم را مفروض می‌گیرم، هرچند پرزنتیسم هم دیدگاه محترمی است و طرفداران مهمی دارد.

تقریر محل نزاع

پس مقدمات ما به این ترتیب چیده شد: در باب ویژگی‌ها، تروپیسم؛ تروپ‌های دو یا چندموضعی خارج از زمان و مکان؛ در باب وجود اشیای گذشته و آینده، اترنالیسم. حالا با این بک‌گراند، دعوای میان اندورانتیزم و پرزنتیسم را ترسیم می‌کنیم.

یک شهود تقریباً همگانی در میان فیلسوفان تحلیلی این است که اشیای مادی در زمان پدید می‌آیند، مدتی بقا دارند و از بین می‌روند. پرزنتیسم و اندورانتیزم، دو تحلیل فلسفی از این‌که اشیای مادی چگونه در طول زمان بقا دارند، ارائه می‌دهند:

اندورانتیزم یا استمرارگرایی می‌گوید: وقتی می‌گوییم این میز از شنبه تا پنجشنبه بقا دارد، یعنی این میز در $t_0$ (شنبه) کاملاً حاضر است، به تمامه در $t_1$ حضور دارد، سپس در $t_2$ نیز به تمامه حاضر است، و همین‌طور تا $t_5$ (پنجشنبه). پس بقا به این معناست که شیء در هر لحظه، به تمامه حضور دارد.
پرزنتیسم یا امتدادگرایی در مقابل می‌گوید: وقتی میز از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد، معنایش این نیست که به تمامه در هر لحظه حاضر است؛ بلکه فقط یک بخش از میز در $t_1$ حاضر است، بخش دیگر در $t_2$، و بخش‌های دیگر در زمان‌های دیگر.

این بخش‌های زمانی، اجزای زمانی میز هستند. پرزنتیست می‌گوید همان‌طور که میز بخش‌های مکانی دارد (نصف راست، نصف چپ، بالا، پایین)، بخش‌های زمانی هم دارد. میز روز یکشنبه یک بخش از این میز است، میز روز دوشنبه بخش دیگری، و این بخش‌ها متمایز از هم هستند.

به عبارت دیگر، گسترش اشیا در زمان، مانند گسترش آن‌ها در مکان است. وقتی می‌گوییم میز از این نقطه تا آن نقطه گسترش دارد، معنایش این نیست که میز به تمامه در هر نقطه حضور دارد؛ بلکه یک بخش مکانی در نقطهٔ اول، بخش دیگر در نقطهٔ دوم و الی‌آخر. پرزنتیست‌ها می‌گویند بقای میز در طول زمان نیز به همین شکل است.

پرزنتیسم قائل است که اشیا بخش‌های زمانی دارند، که به آن‌ها «تمپورال پارت» می‌گویند. برای توضیح بیشتر، اگر بخواهیم تفاوت را با یک مثال بیان کنیم: استمرارگرایی وقتی می‌گوید میز از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد، مثل این است که یک ماشین از تهران به مشهد حرکت می‌کند؛ کل ماشین اول در تهران است، بعد در بین راه، و کلش در نهایت در مشهد است. اما امتدادگرایی بقای میز را مثل امتداد جاده از تهران تا مشهد می‌داند؛ نه این‌که کل جاده اول در تهران باشد و بعد در مشهد، بلکه بخشی از جاده در تهران، بخشی در بین راه و بخشی در مشهد است.

پس پرزنتیسم می‌گوید اشیا هم اجزای مکانی دارند و هم اجزای زمانی، در حالی که اندورانتیزم می‌گوید اشیا فقط اجزای مکانی دارند و اجزای زمانی ندارند. از این رو، پرزنتیسم به «چهاربعدی‌گرایی» معروف است، زیرا اشیا سه بعد مکانی و یک بعد زمانی دارند و در هر چهار بعد قابل تقسیم‌اند. اما اندورانتیزم «سه‌بعدی‌گرایی» نامیده می‌شود.

طبق پرزنتیسم، میز روز شنبه غیر از میز روز یکشنبه است و هر کدام یک شیء جداگانه محسوب می‌شوند. مثلاً سقراط در هر لحظه از عمر ۷۰ ساله‌اش، یک بخش زمانی متفاوت است. حال سؤال این است که وقتی واژهٔ «سقراط» را به کار می‌بریم، به کدام یک از این بخش‌ها ارجاع می‌دهیم؟ پرزنتیست می‌گوید «سقراط» مجموع این بخش‌های زمانی است؛ یعنی یک امر ممتد کشیده شده در طول ۷۰ سال، که در متافیزیک تحلیلی به آن «ورم»(worm) یا «کِرم» زمانی-مکانی می‌گویند. وقتی می‌گوییم «سقراط»، به آن کرم ارجاع می‌دهیم!

البته اکثر پرزنتیست‌های معاصر قائلند که بخش‌های زمانیِ آنی (با امتداد زمانی صفر) نیز وجود دارند که به آن‌ها «استیج»(stage) می‌گویند. یک کرم زمانی-مکانی از بی‌نهایت استیج تشکیل شده است. آن‌ها معتقدند هر شیء متعارف، بی‌نهایت استیج دارد و خود شیء چیزی نیست جز جمع این استیج‌ها.

این دیدگاه کلاسیک پرزنتیسم است. اما ملاصدرا، هرچند می‌توان گفت پرزنتیست است، پرزنتیست کلاسیک نیست؛ یعنی قائل نیست که یک شیء بی‌نهایت استیج یا جزء زمانی با امتداد صفر دارد، و طبیعتاً قائل نیست که استیج‌ها از نظر متافیزیکی بر شیء مقدم‌اند. بلکه برعکس، همان‌طور که خواهیم دید، فکر می‌کند.

استدلال از طریق تغییر درونی

تا اینجا مشخص شد که پرزنتیسم و اندورانتیزم چه می‌گویند. حالا به اختصار، یکی از استدلال‌های جالب و مهمی که به نفع پرزنتیسم اقامه شده و دیوید لوئیس آن را مطرح کرده، بیان می‌کنم. اسم این استدلال، «استدلال از طریق تغییر درونی» است.

پیش از ورود به استدلال، باید اصطلاح «ویژگی‌های درونی» (intrinsic properties) را توضیح دهم:

شهوداً فکر می‌کنیم برخی ویژگی‌های اشیا، ویژگی‌های درونی هستند؛ یعنی برای این‌که شیء به آن ویژگی متصف شود، نیازی به فرض گرفتن شیء دیگر نیست. مثلاً سفیدی، شکل استوانه‌ای بودن، انسانیت و غیره، ویژگی‌های درونی محسوب می‌شوند. در مقابل، ویژگی‌های بیرونی (extrinsic) مثل «در فاصلهٔ دو متری از پنجره بودن» یا «پدر کسی بودن» هستند که برای اتصاف به آن‌ها، باید شیء دیگری را در نظر گرفت.
شهود دیگر ما این است که اشیا نسبت به ویژگی‌های درونی‌شان تغییر می‌کنند. یعنی یک شیء داریم که از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد و ویژگی‌های درونی‌اش در طول این بقا عوض می‌شود. مثلا یک سیب، در $t_1$ سبز است و کم‌کم قرمز می‌شود. یا یک شمع در ابتدا ایستاده است و کم‌کم خم می‌شود. ایستاده بودن یا صاف بودن، یک ویژگی درونی این شمع است، چون مربوط به شکلش می‌شود، و خمیده بودن هم یک ویژگی درونی این شمع است. و این شمع در طول زمان بقا دارد و به لحاظ این ویژگی‌های درونی‌اش تغییر می‌کند. بنابراین، ما یک پدیده‌ای داریم به نام Intrinsic Change؛ تغییر به لحاظ ویژگی‌های درونی اشیا.

حالا استدلال ادعای لوئیس این است. می‌گوید تنها Presentism یا امتدادگرایی است که می‌تواند تغییر به لحاظ ویژگی‌های درونی را توضیح بدهد و استمرارگرایی نمی‌تواند این کار را انجام بدهد. استمرارگرایی نمی‌تواند، یا اصلا سازگار نیست با ایده تغییر از حیث ویژگی‌های درونی. بنابراین، امتدادگرایی یک نظر مرجح است.

حالا من استدلال لوئیس را خیلی خلاصه می‌گویم. شاید بعضی وقت‌ها لازم باشد که از تخته هم استفاده کنم.

شما فرض کنید که یک شمعی دارید. پیش‌فرض من اترنالیزم است؛ یعنی گذشته هم هست و آینده هم هست. لذا راحت‌تر می‌توانم این مثال را بیان کنم. شما فرض کنید یک شمعی دارید که در زمان $t_1$ صاف است و در زمان $t_2$ خمیده است.
آن شیئی که در زمان $t_1$ حضور دارد اسمش را می‌گذاریم $C_1$ و $C_1$ صاف است. شیئی که در زمان $t_2$ وجود دارد اسمش را می‌گذاریم $C_2$ و $C_2$ خمیده است. به معنای شماره یک و دو، این را داریم: $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است.
حالا اگر ما استمرارگرا باشیم، چه خواهیم گفت؟ استمرارگرا می‌گوید همان شیئی که در زمان $t_1$ حضور داشت، به تمامه همان شیء در زمان $t_2$ حضور دارد؛ نه اینکه یک بخش زمانی‌اش آنجا باشد و یک بخش زمانی‌اش اینجا، بلکه خودش در $t_1$ و خودش در $t_2$. بنابراین، استمرارگرا نسبت $C_1$ و $C_2$ را چه می‌داند؟ این‌همانی. استمرارگرا می‌گوید $C_1$ همان $C_2$ است.
بنابراین طبق استمرارگرایی، ما جمله سوم را داریم: $C_1$ همان $C_2$ است. طبق آن چیزی که در اسلاید نوشته شده، اگر چیزی به نام جوهر یا ماده داشته باشیم، می‌گوییم حامل همان است؛ یعنی حامل همان است. خب، حالا فعلا اینکه ماده‌گرایی یا ماده‌صورت‌گرایی چه نسبتی با پرزنتیسم و اترنالیزم پیدا می‌کنند، خودش بحث خیلی زیادی دارد. باز هم من این پیچیدگی را حذف می‌کنم و فرض می‌کنیم چیزی به نام ماده و صورت نداریم و این شیء دیگر شیء بسیطی است.
خب، باز هم برای سادگی، طبق استمرارگرایی آن چیزی که در $t_1$ بوده، همان چیزی است که در $t_2$ هست. بنابراین باید بگوییم $C_1$ همان $C_2$ است.
اشکالی که لوئیس می‌گوید این است که گزاره‌های یک، دو و سه با هم تناقض دارند. یک می‌گوید $C_1$ صاف است؛ دو می‌گوید $C_2$ خمیده است؛ و سه می‌گوید $C_1$ همان $C_2$ است.
اگر $C_1$ همان $C_2$ است، طبق اصل لایب‌نیتس، هر صفتی که $C_1$ دارد باید $C_2$ هم داشته باشد و هر صفتی که $C_2$ دارد باید $C_1$ هم داشته باشد. یعنی لازمه‌اش این می‌شود که یک شیء واحد هم صاف باشد و هم خمیده باشد و این امکان‌پذیر نیست؛ و اینجا تناقض داریم.

پاسخ استمرار گرایان

استمرارگراها یک راه برای پاسخ به این سؤال دارند؛ یک راه تقریبا واضح. راهشان چیست؟ اینکه اصولا محمول «صاف بودن» محمول تک‌موضعی نیست؛ محمول دوموضعی است، مثل «برادر بودن». اصلا معنا ندارد بگوییم «زید برادر است»؛ باید بگوییم برادر کی؟

خب، اینجا هم استمرارگراها ناچارند بگویند که وقتی می‌گوییم «صاف است»، معنا ندارد بگوییم $C_1$ صاف است؛ باید بگوییم صاف در چه زمانی؟ صاف بودن، علی‌الاصول، محمول دوموضعی است و باید موضع دومش را هم پر بکنیم. بنابراین، $C_1$ صاف در $t_1$ است و $C_2$ خمیده در $t_2$ است. و $C_1$ هم همان $C_2$ است.

در این صورت، هیچ تناقضی وجود ندارد. یعنی یک شیء داریم که همان شیء صاف در $t_1$ و خمیده در $t_2$ است. همین شیء دو تا صفت دارد: صاف در $t_1$ و خمیده در $t_2$.

خب، شاید بگوییم $C_1$ در $t_1$ تمام $C_2$ در $t_2$ است. آره، ولی اگر آن را هم بگوییم، باز می‌توانید حذفش بکنید. $C_1$ همان $C_2$ است؛ چون از $C_1$ منظور همان شیئی بود که در $t_1$ هست و دیگر چیز دیگری ندارید.

بنابراین، داریم: مثل «انسانیت»، محمول‌هایی که شیء نسبت به آن‌ها تغییر نکند، تک‌موضعی هستند؛ و هر محمولی که شیء نسبت به آن تغییر بکند، دوموضعی می‌شود.

پس راه‌حلی که استمرارگراها برای حل این مسئله دارند این است که بگویند اصولا محمول‌های شکل و محمول‌های رنگ، محمول‌های دوموضعی هستند: یک موضعشان با شیء پر می‌شود و موضع دیگرشان با زمان.

خب، و این محمول بود. حالا بیاییم در متافیزیک بگوییم ویژگی صاف بودن، ویژگی قرمز بودن و مانند این‌ها ویژگی‌های دوموضعی هستند: یک موضعشان را شیء پر می‌کند و موضع دیگرشان را زمان.

بنابراین، صاف بودن در حقیقت یک Relation، یعنی یک رابطه، بین شیء و زمان است. اگر این‌طور در نظر بگیریم، هیچ مشکلی وجود ندارد. ما یک شیء بیشتر نداریم و آن $C$ است. اصلا دیگر $C_1$ و $C_2$ نداشته باشید، چون این‌ها یکی هستند. بگویید $C$: این $C$ در رابطه صاف بودن با $t_1$ قرار دارد و همین $C$ در رابطه خمیده بودن با $t_2$ قرار دارد. یا به عبارت دیگر، $C$ دارای ویژگی صاف بودن در $t_1$ است و دارای ویژگی خمیده بودن در $t_2$ است. در این صورت، هیچ تناقض، تضاد و مشکلی وجود ندارد.

بنابراین، پاسخی که استمرارگراها به این Challenge می‌دهند این است که شما صاف بودن، یا ویژگی مربوطه، را دوموضعی بکنید.

نقد لوئیس به این پاسخ

لوئیس می‌گوید اگر این کار را بکنید، یک نقطه منفی بسیار مهم در نظرتان پدید می‌آید و آن این است که همه ویژگی‌هایی که تغییر نسبت به آن‌ها امکان داشته باشد، Extrinsic می‌شوند. لوئیس می‌گوید: «آقا، من شهودا فکر می‌کنم شکل یک ویژگی درونی است. اصلا قبل از اینکه این حرف‌ها را بزنید، از شما پرسیدم مثالی برای ویژگی درونی بزنید؛ شما گفتید رنگ و گفتید شکل.»

بنابراین، شهود اولیه همه ما این است که شکل، صاف بودن و خمیده بودن، ویژگی‌های درونی و تک‌موضعی هستند. استمرارگراها ناچارند برای حل این مسئله‌ای که لوئیس مطرح کرده، فرض بگیرند که این‌ها ویژگی‌های دوموضعی، ویژگی‌های Extrinsic و در حقیقت Relation هستند. این خلاف شهود اولیه ماست.

بنابراین، راه‌حل استمرارگراها این ویژگی‌ها را تبدیل می‌کند به ویژگی‌های دوموضعی و Extrinsic، و دیگر ما چیزی به نام Intrinsic Change، یعنی تغییر از حیث ویژگی‌های درونی، نداریم؛ چون این‌ها همه تبدیل به ویژگی‌های ربطی و بیرونی شده‌اند.

نگاه کنید، من همه این اصطلاحات را به یک معنا به کار می‌برم: ویژگی ربطی، Relation، بیرونی، Extrinsic و دوموضعی. این‌ها تقریبا یک چیز را می‌گویند.

لوئیس ادعا می‌کند که شهود اولیه ما این است که شکل‌ها ویژگی‌های درونی، تک‌موضعی و غیررابطه‌ای هستند؛ ولی لازمه نظریه استمرارگرایی این می‌شود که همه این ویژگی‌ها دوموضعی، Relation و Extrinsic، یعنی بیرونی، بشوند.

خب، بنابراین لوئیس به استمرارگرا می‌گوید: «ببین، توانستی تناقض را حل کنی، ولی به یک هزینه: اینکه این شهود ما را کنار گذاشتی؛ این شهود که صاف بودن یک ویژگی درونی است.».

لوئیس می‌گوید: «اما اگر شما امتدادگرا باشید، اصلا این مشکل را ندارید. می‌توانید کماکان Intrinsic Change را داشته باشید و حفظ کنید که صاف بودن یک ویژگی درونی است.»چطور؟ می‌گوییم $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است، ولی طبق امتدادگرایی اصلا $C_1$ همان $C_2$ نیست. $C_1$ یک بخش زمانی است که در $t_1$ وجود داشته و $C_2$ هم یک بخش زمانی دیگر است که در $t_2$ وجود داشته است. این‌ها دو چیز هستند.

بنابراین، می‌توانیم بگوییم $C_1$ صاف است، $C_2$ خمیده است و $C_1$ غیر از $C_2$ است. در اینجا صاف بودن و خمیده بودن ویژگی‌های درونی هستند؛ یعنی واقعا $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است و لازم نیست دیگر قید زمان را بیاوریم. این قید زمان، یک جوری در خود مفهوم $C_1$ مندرج شده است. اینجا صاف بودن و خمیده بودن را می‌توانیم کماکان ویژگی‌های درونی در نظر بگیریم.

بنابراین، ادعای لوئیس این است که امتدادگرایی می‌تواند این شهود را حفظ کند که اشیا ویژگی‌های درونی دارند و نسبت به این ویژگی‌های درونی‌شان تغییر می‌کنند. و این پایان استدلال لوئیس است. البته من از Presentism حرف نزدم. آن بحث پیچیدگی‌های خودش را دارد. من الان داشتم با فرض و پیش‌فرض Eternalism صحبت می‌کردم. این هم آن مقداری از استدلال لوئیس است که می‌خواستم اینجا گزارش کنم.

پاسخ دوّم استمرار گرایان

در قدم بعد، استمرارگراها یا Endurantistها یک پاسخ خیلی جالب به لوئیس دادند. Endurantistها به لوئیس می‌گویند که تو یک چیز را حل کردی، ولی یک جای دیگر را خراب کردی. Endurantistها می‌گویند: «ما قبول داریم که یک شهود داریم مبنی بر اینکه شکل، یک ویژگی درونی است و قبول داریم که ما، که استمرارگرا هستیم، نتوانستیم این شهود را حفظ کنیم؛ ولی یک شهود دیگر هم داریم که تو نمی‌توانی آن را حفظ کنی و ما استمرارگراها می‌توانیم آن را حفظ کنیم.»

آن شهود دیگر چیست؟ آن شهود دیگر چیزی است که به آن «اصل یکسانی موضوع» می‌گویند. این چیزی که اینجا نوشته‌ام، ادعای استمرارگراها و Endurantistها است:

آنچه در زمان بقا دارد و تغییر می‌کند، همان چیزی است که موضوع صفات دخیل در تغییر است.

صفات دخیل در تغییر یعنی چه؟ هر تغییری که داشته باشیم، تغییر به لحاظ صفاتی صورت می‌گیرد و به این صفات می‌گوییم صفات دخیل در تغییر.

بعد ادعا این است که یک شهود وجود دارد، و آن این تصویر سه‌طرفه است: آن شیئی که در زمان بقا دارد، همان شیئی است که تغییر می‌کند و همان شیئی است که موضوع صفات دخیل در تغییر است.

ادعا می‌کنند این یک شهود است. مثلا می‌گوییم این شمع در زمان بقا دارد و تغییر می‌کند؛ این شمع صاف بود و خمیده شد. یا این سیب سبز بود و قرمز شد. یعنی صفات دخیل در تغییر را به همان شیئی نسبت می‌دهیم که بقا دارد و ادعا می‌کنند که این یک اصل شهودی است.

حالا اشکالی که Endurantistها به لوئیس می‌گیرند این است که می‌گویند: «لوئیس، تو نتوانستی این شهود را حفظ بکنی.» چرا؟ دوباره آن مثال شمع را در نظر بگیرید. شیئی که در طول زمان بقا دارد چیست؟ کل این Worm. دقیقا آن شیئی که تغییر می‌کند چیست؟ ما تغییر را باز به همین Worm نسبت می‌دهیم.

خب، صفات دخیل در تغییر، یکی صاف بودن است و یکی خمیده بودن. صاف بودن، در وهله اول و بالذات، صفت چیست؟ صفت $C_1$؛ صفت یک بخش از این شمع. و خمیده بودن صفت چیست؟ صفت $C_2$؛ صفت یک بخش از این شمع، نه صفت کل آن.

اگر هم شما صاف بودن یا خمیده بودن را به کل نسبت بدهید، اصطلاحا انتسابی اشتقاقی است؛ یعنی ثانیا و بالعرض، یا به تبع، یک چنین چیزی. اولا و بالذات و در وهله اول، شما صاف بودن را به اجزای زمانی نسبت می‌دهید و خمیده بودن را هم به اجزای زمانی نسبت می‌دهید.

بنابراین، استمرارگراها به لوئیس می‌گویند: «نگاه کن، لوئیس، ما اینجا دو تا شهود داریم. شهود اولمان این است که صاف بودن یک ویژگی درونی است. شهود دوممان همین اصل یکسانی موضوع است؛ یعنی آن چیزی که بقا دارد، خود همان حقیقتا و به معنای واقعی کلمه باید حامل صفات دخیل در تغییر باشد. تو، ای لوئیس، شهود اول را حفظ کردی، ولی شهود دوم را داری خراب می‌کنی. داری می‌گویی که صفات دخیل در تغییر مال یک چیز است و بقا مال یک چیز دیگر: صفات دخیل در تغییر مال اجزای زمانی است و بقا مال Worm است.»

استمرارگرا می‌گوید: «ولی من برعکس تو، نتوانستم شهود درونی بودن شکل را حفظ بکنم؛ خب، ولی این شهود دوم را توانستم حفظ بکنم. چون من، به عنوان یک استمرارگرا، می‌توانم واقعا نشان بدهم که شیئی که بقا دارد، همان شیئی است که تغییر می‌کند و همان شیئی است که حامل صفات دخیل در تغییر است.»

چطوری استمرارگرا می‌تواند این را نشان بدهد؟ شروع کنیم:

شیئی که بقا دارد چیست؟ خود $C$؛ همان شیئی که هیچ بخش زمانی ندارد. خب، صفات دخیل در تغییر چیست؟ آن صفاتی که به لحاظ آن‌ها تغییر رخ داده است. چیست؟ در $t_1$ ایستاده و صاف بودن، و در $t_2$ خمیده بودن. این دو صفت مال چیست؟ مال خود $C$.

بنابراین، همان شیئی که بقا دارد، دقیقا همان شیء این دو صفت را دارد: صاف بودن در $t_1$ و خمیده بودن در $t_2$. بنابراین، استمرارگرا به خوبی دارد اصل یکسانی موضوع را حفظ می‌کند.

پس تا اینجای داستان، در نزاع میان Presentism و Endurantism، این‌ها یک‌به‌یک شدند. Presentism یک شهود را حفظ می‌کند و یک شهود را زیر پا می‌گذارد، و Endurantism یک شهود را حفظ می‌کند و یک شهود دیگر را زیر پا می‌گذارد. پس تا اینجا معلوم نیست که کدام‌یک اولی هستند.

حالا یک پرانتز: من این را دیگر اینجا بحث نکردم. Presentism متمایز از Eternalism بود، دیگر.

خب، Presentistها هم هستند و می‌گویند ما هر دو شهود را با هم حفظ می‌کنیم و این را مهم‌ترین دلیل برای درستی Presentism می‌گیرند که البته دیگر من به این نمی‌پردازم.

تا اینجا من یک اجمالی از دعوای Endurantism و Presentism را خدمتتان عرض کردم و اینکه در خصوص تغییر چگونه فکر می‌کنند.

پرانتز: تغییر را این‌گونه در نظر می‌گیرند که وقتی مثلا شمع تغییر می‌کند، از صاف بودن به خمیده بودن، یعنی این بخش‌های زمانی متفاوتی دارد: یک بخش زمانی صاف است که صفت درونی‌اش صاف بودن است و یک بخش زمانی‌اش خمیده است که صفت درونی‌اش خمیده بودن است. دوباره، Endurantistها می‌گویند نه، این بخش‌های زمانی را نداریم و این صفات در حقیقت صفات Extrinsic یا Relation هستند. این شیء واحد دارای صفت صاف بودن در $t_1$ است و همچنین دارای صفت خمیده بودن در $t_2$ است.

خب، نگاه کنید. پس هر دو تا صفت را داریم.

طبق Endurantism می‌گوییم خب، تو Presentist هستی؛ یعنی در واقع فکر می‌کنی… یا Endurantist، یعنی که… اگر Worm فکر بکنیم که Presentist…

خب، نکنیم. نکن. یعنی اگر Endurantist باشیم، می‌توانیم Presentist باشیم. ما داریم می‌گوییم چه‌جوری می‌توانیم Presentist باشیم؟

خب، یک [شیء] در $t_1$ برای اینکه ویژگی خمیده بودن در $t_2$ را داشته باشد، ویژگی صاف بودن هم دارد.

خب، این یعنی باید گذشته و آینده باید وجود داشته باشد یا آینده را یا گذشته را یا هر دو را. این یک مشکل خیلی معروفی است برای Presentistها. و جوابش را داده‌اند که دیگر ما واردش نمی‌شویم. یعنی Presentistها چیزی نیستند که واقعا نظرشان آن‌قدر ساده باشد که با این دچار این مشکل باشند. جواب پیچیده‌ای به این داده‌اند و گفتند اگر ما آن جواب پیچیده را داشته باشیم، بعد می‌توانیم هر دوی این شهودها را حفظ بکنیم:

هم شهود درونی بودن صاف بودن، هم شهود اصل یکسانی موضوع.

خب، حالا در آخرین بخش، بخش اول، می‌خواهم یک نکته را بگویم.

الان دیدیم که Presentistها، امتدادگرایان و Endurantistها، استمرارگرایان، چه‌جوری در باب تغییر فکر می‌کنند. حالا شما تروپی‌گرایی را هم اضافه کنید به تصویر. ببینید چه تصویری پدید می‌آید. ما با این تصویر بعدها کار داریم.

تصویر امتدادگرایان از تروپی

امتدادگرایی تصویرش این است: چه می‌گوید؟ می‌گوید این شمع یک بخش زمانی در $t_1$ است و یک بخش زمانی در $t_2$. در $t_1$ یک تروپ صاف بودن روی آن سوار است و تروپ هم تک‌موضعی و درونی است. این تروپ در همان زمان و مکانی است که $C_1$ هست. و $C_2$ یک بخش زمانی دیگر است و یک تروپ خمیدگی روی آن سوار است. و این تروپ چون تک‌موضعی است، در همان زمان و مکانی است که $C_2$ هست.

پس تروپی‌گرایی را اضافه کنید به امتدادگرایی، یک چنین شکلی پدید می‌آید.

تصویر استمرارگرایان از تروپی

حالا شما بیایید تروپی‌گرایی را اضافه بکنید به استمرارگرایی. آن شکلی که پدید می‌آید چیست؟ تصویری که داریم جزئی‌تر می‌شود. دیگر یک $C$ داریم؛ دیگر $C_1$ و $C_2$ای در کار نیست. خود این، دو تا تروپ دارد. یک تروپش چیست؟ صاف بودن در $t_1$ و خمیده بودن در $t_2$. یعنی دو تا Relation دارد: یک Relation صاف بودن با $t_1$ دارد و یک Relation خمیده بودن با $t_2$ دارد.

و این تروپ‌ها در کدام زمان و مکان‌اند؟ فرض مرتب داشته باشید. این برای بحث بعدی‌مان در مورد ملاصدرا بسیار می‌تواند تأثیرگذار باشد.

در باب نظریه حرکت جوهری در ملاصدرا

خب، اما مسئله. من می‌خواهم بگویم این Presentism که اینجا دیدیم، خیلی از عبارت‌های ملاصدرا به دست می‌آید و همان‌طور که عرض کردم، سرراست‌ترین مؤلفه نظری حرکت جوهری همین Presentism است که این را شاید یکی دو تا از عبارت‌های ملاصدرا را سریع نگاه کنیم.

اما قبل از اینکه به این بحث بپردازیم، یک پیش‌فرض ملاصدرا دارد؛ اصلا مستقل از بحث حرکت جوهری که در حقیقت ابن‌سینا هم داشته و کل سنت فلسفه اسلامی این پیش‌فرض را دارند، اکثرشان. حالا نمی‌خواهم بگویم همه‌شان دارند. یک پیش‌فرض ارسطویی، یک دیدگاه ارسطویی در باب اتصال، پیوستگی، یا Continuity، یا هویت‌های متصل. یعنی یک پیش‌فرض ارسطویی اینجا حضور دارد که خیلی شایع و تأثیرگذار بوده. این پیش‌فرض چیست؟ این پیش‌فرض برای ملاصدرا مهم است.

پیش فرض ارسطویی درباره پیوستگی

ما شهودا فکر می‌کنیم یک سری از هویت‌های عالم، هویت‌های متصل یا پیوسته هستند. مثلا این میز؛ حداقل دیدگاه اولیه و طبیعی آدم‌ها این است که یک امر پیوسته است یا مثلا بازه‌های زمانی؛ مثلا این بازه زمانی از صبح تا ظهر، از $t_1$ تا $t_2$، این چهار ساعت، یک امر متصل و پیوسته است یا بازه‌های مکانی؛ مثلا این خط از اینجا تا اینجا یک امر متصل است یا یک سری از رویدادها؛ مثلا این قرمز شدن این سیب، یک رویداد پیوسته است.

اما دقیقا منظور از «پیوسته» چیست؟ نمی‌خواهم به آن بپردازیم. ولی به لحاظ شهودی، گویا وقتی می‌گوییم یک چیزی پیوسته است، یعنی هیچ تفرقی در آن وجود ندارد. همین معنای خیلی شهودی کلمه را در نظر بگیرید. اما ما یک پیش‌فرض ارسطویی در باب همه هویت‌های متصل داریم که من آن را در سه بند اینجا نوشته‌ام:

هیچ شیء یا هویت متصلی نمی‌تواند، یعنی محال است، بی‌نهایت جزء داشته باشد.
اینکه هیچ متصلی نمی‌تواند جزء داشته باشد، مگر اینکه به نحوی تقسیم شود. ارسطو فکر می‌کند اگر این یک شیء متصل، این جسم، باشد، بی‌نهایت جزء ندارد و اصلا هیچ جزئی ندارد، مگر اینکه تقسیم بشود. تقسیم می‌تواند مثلا بالفصل باشد؛ شما این کاغذ را ببرید و جدا کنید. یا به تفاوت اعراض باشد؛ مثلا این‌ورش سیاه باشد و این‌ورش سفید باشد. مادام که تقسیم نشود، اصلا یک جزء هم ندارد.
این شیء بالقوه قابل تقسیم است به دو جزء، به چهار جزء و باز آن چهار تا به هشت تا، و این سلسله تقسیم‌بندی ادامه پیدا می‌کند. فرم بهتر این تز سوم این است که به ازای هر عدد طبیعی $n$ ممکن است این شیء به $n$ قسمت تقسیم بشود. پس به ازای هر عدد طبیعی $n$ ممکن است این شیء به $n$ قسمت تقسیم بشود، ولی ممکن نیست این شیء به بی‌نهایت قسمت تقسیم بشود؛ چون طبق $A_1$ هیچ شیئی نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد.

خب، این یک دیدگاه خیلی شایع ارسطویی است در باب هویت‌های متصل. و مهم‌ترین… نگاه کنید، من روی این سه‌تا نمی‌خواهم بحث بکنم؛ فقط یکم در مورد اولی بحث می‌کنم که چرا اولی را پذیرفتند؟ چرا فکر کردند که این شیء بی‌نهایت جزء ندارد؟

نقد پیشفرض ارسطویی در علم جدید

خیلی از متافیزیک‌دان‌های جدید این را قبول ندارند. واقعا می‌گویند که این بی‌نهایت جزء دارد. این خط بی‌نهایت جزء دارد؛ یعنی چون بی‌نهایت نقطه دارد و نقاط، اجزای این خط هستند. در فیزیک، یک دیدگاه خیلی رایج در فیزیک و ریاضی مدرن و در متافیزیک جدید این است که $A_1$ را قبول نمی‌کنند و واقعا می‌گویند این خط بی‌نهایت جزء دارد. طبق یک دیدگاه خیلی شایع معاصر، چرا ارسطو فکر می‌کرده یک خط نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد؟

این را دیگر حتما اطلاعات دارید. این برای حل یک سری از پارادوکس‌های حرکت بوده، از جمله پارادوکس زنون که دیگر معروف است. پارادوکس زنون می‌گوید که اگر یک شیء بخواهد از این نقطه به این نقطه برسد، خب، باید اول نصفش را طی کند، بعد نصف نصفش را طی کند. بنابراین، باید بی‌نهایت بازه را طی بکند و طی کردن بی‌نهایت بازه، بی‌نهایت زمان لازم دارد. بنابراین، هیچ‌وقت این شیء از این نقطه به این نقطه نخواهد رسید. زنون این را برای این مطرح کرده که، ما می‌توانیم در تاریخ فلسفه ببینیم، انکار کند اصلا وجود حرکت را. خب، انواع و اقسام راه‌حل‌ها برایش پیشنهاد شده. راه‌حل ارسطو این بوده که می‌گوید: «من قبول دارم که طی کردن بی‌نهایت بازه، یعنی بازه مکانی، بی‌نهایت زمان لازم دارد؛ ولی منکر این هستم که این خط الان بی‌نهایت بازه داشته باشد.»

از این طرف، چون این را انکار می‌کنند، $A_1$ را پذیرفته‌اند: هیچ هویت متصلی بی‌نهایت جزء بالفعل ندارد. اگر بگوییم این بی‌نهایت جزء دارد، دیگر یک شیء نمی‌تواند از اینجا به اینجا برسد. این راه‌حل ارسطویی برای پارادوکس زنون بود. یک مشکل هست. فرض کنید محدود باشد؛ لازمه‌اش این است که بپذیریم به هر حال یک جزء غیرقابل تجزیه وجود دارد. ارسطو در واقع این نکته بسیار مهمی را وارد پاسخ کرده.

حالا یک سؤال: ریاضیات جدید مسئله زنون را چطور حل می‌کند؟ ببینید، کمی ساده کنیم. ریاضیات جدید می‌گوید که بی‌نهایت بازه را می‌شود در زمان محدود طی کرد؛ چون

$\frac{1}{2}+\frac{1}{4}+\frac{1}{8}+\frac{1}{16}+\cdots$

یک سری متقارب است و اگر ادامه بدهیم، حاصلش می‌شود یک.

بنابراین، این‌جوری نیست که ارسطو یک فرض اشتباه داشته که اگر ما بخواهیم بی‌نهایت بازه را طی بکنیم، بی‌نهایت زمان لازم داریم. ریاضیات جدید به‌خوبی به ما می‌گوید که شما می‌توانید بی‌نهایت بازه را در زمان محدود طی بکنید، وقتی که این‌ها یک سری متقارب تشکیل بدهند.

پس حداقل طبق ریاضیات جدید، واقعا شاید به نظر برسد که انگیزه‌ای برای پذیرش $A_1$ نداریم. و نکته جالب ولی اینجاست که در قرن بیستم یک‌سری پارادوکس‌های دیگری طراحی شده که دقیقا خیلی‌ها گفتند این‌ها احیای پارادوکس زنون هستند. مهم‌ترین مسئله‌اش، اگر شما در استنفورد این را نگاه کنید، می‌توانید بخوانید: مسئله سوپر تسک. خب، این‌ها پارادوکس‌هایی شبیه پارادوکس زنون هستند که به طریق ریاضیات مدرن قابل حل نیستند. خیلی از فیلسوفان مهم، دقیقا به خاطر این پارادوکس‌های جدید زنون‌شکل، یعنی پارادوکس‌های تسک، دوباره به $A_1$ قائل شدند. یعنی $A_1$ هنوز می‌تواند یک تز محترمی باشد. درست است که آن انگیزه اولیه ارسطویی دیگر الان کار نمی‌کند، با توجه به ریاضیات جدید، ولی انگیزه‌های دیگری هنوز برای پذیرش $A_1$ وجود دارد.

پیش فرض ارسطویی در سنت فلسفه اسلامی

و در کلّ، سنت اسلامی این سه تا دیدگاه را پذیرفته است؛ نه‌تنها در باب بُعد مکان، بلکه در باب بُعد زمان هم این را پذیرفته‌اند. در باب اجسام هم این را پذیرفته‌اند. هر جا اتصالی باشد، قائل شده‌اند که این نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد. و لازمه‌اش این است که در یک بازه زمانی، شما نمی‌توانید بی‌نهایت آن داشته باشید؛ چون اگر بی‌نهایت آن بالفعل وجود داشته باشد، بین هر دو تا آن، یک بازه تشکیل خواهد شد و این، بی‌نهایت بازه خواهد داشت.

بنابراین از $A_1$ خیلی چیزها استخراج کرده‌اند: هیچ بازه زمانی نمی‌تواند بی‌نهایت آن داشته باشد، هیچ بازه مکانی نمی‌تواند بی‌نهایت نقطه داشته باشد، هیچ شیء متصلی نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد. ملاصدرا هم این حرف را قبول دارد.

موضع صدرا درباره زمان و حرکت

ملاصدرا در عبارات بسیار زیادی تعابیری دارد که مشعر به این معناست که واقعا زمان را بُعد چهارم اشیا می‌گیرد. در یک عبارت تصریح می‌کند که زمان بُعد چهارم اشیاست. خیلی جاها این عبارت‌ها را به کار می‌برد که اینجا نوشته‌ام. مثلا می‌گوید اشیای مادی وجود تدریجی دارند، وجود سیال دارند، وجود متبدل دارند، متجدد دارند، متسرّم دارند. خب، با تنوعی در تعابیر، دارد این حرف را می‌زند. و یک بیانش که خیلی روشن‌تر است، می‌گوید که وجودشان غیر قارّ است.

طبق اصطلاح فلسفه اسلامی، وقتی می‌گوییم که این یک هویت غیرقار است، یعنی این‌گونه نیست که همه اجزایش در یک آن وجود داشته باشد.یعنی خیلی صریح دارد همان ایده Presentism را می‌گوید. در عبارت‌های متفاوت. و این خیلی جالب است، توجه به لحاظ تاریخی کلمه. منتها نه اینکه ملاصدرا آن دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی را قبول نداشته باشد. Presentismای که می‌گوید با Presentism کلاسیک متفاوت است. عرض کردم، در Presentism کلاسیک قائل بودند که یک Worm بی‌نهایت Stage دارد؛ یعنی اشیا آنی و تشکیل‌شده از این‌ها هستند.

حالا اگر کسی یک رویکرد ارسطویی در باب پیوستگی را بپذیرد، طبیعتا نباید این حرف را بزند. یعنی می‌تواند قائل بشود که اشیای مادی بُعد زمانی دارند، ولی دیگر قائل نیست که این شیء مادی که بُعد زمانی دارد، بی‌نهایت جزء زمانی داشته باشد یا بی‌نهایت Stage داشته باشد. و طبیعتا نمی‌تواند قائل باشد که به لحاظ متافیزیکی آن Stageها بر این شیء مادی تقدم دارند؛ چون اصلا بی‌نهایت Stage وجود ندارد.

بنابراین، امتداد را می‌توانیم اسم امتدادگرایی یا Presentismای که ملاصدرا قائل است بگذاریم و اتفاقا در قرن جدید کسی این‌طوری مطرح نکرده است. اسمش را بگذاریم «امتدادگرایی ارسطویی»، یعنی Aristotelian Presentism، که در حقیقت این سه تا تز را پذیرفته است:

محال است یک شیء مادی بی‌نهایت جزء زمانی، چه آنی و چه غیرآنی، داشته باشد.
اشیای مادی بُعد زمانی دارند، ولی فاقد جزء زمانی هستند، مگر اینکه تقسیم شوند. طبق همان دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی، اگر بخواهد جزء زمانی داشته باشد، باید تقسیم بشود؛ مثلا با اختلاف عرض.
سوم اینکه هر شیء مادی بالقوه دارای بخش‌های زمانی است و فرایند تقسیم بالقوه حد توقفی ندارد.

بنابراین، این سه تا با هم در حقیقت Aristotelian Presentism را تشکیل می‌دهند که دیدگاه خاص ملاصدرا در باب حرکت جوهری است.

جمع بندی

خب، من اینجا می‌خواستم یک استدلال ملاصدرا به نفع حرکت جوهری را بگویم و بعد مقایسه‌اش کنم با استدلال لوئیس و بعد ببینیم که اگر کسی Endurantist باشد، چه‌جوری می‌خواهد به این استدلال جواب بدهد. ولی واقعا فرصت برای این کار اصلا… خیلی متأسفم که چرا نتوانستم این را با شما در میان بگذارم و فرصت برای این متأسفانه نداریم. الان لذا بحثم خیلی ناقص ماند.

اصل یعنی اصل آن استدلال ملاصدرا که می‌توانست جای جالبی از کلمه باشد، جای جالب صحبت باشد، فرصت برایش نشد. لذا من به یک جمع‌بندی می‌خواهم فقط اینجا اکتفا بکنم و چند تا سؤال در حقیقت…

نگاه کنید، من عرض کردم که ما دو تا دیدگاه در باب چگونگی بقای اشیا در طول زمان داریم: Endurantism و Presentism. و خیلی از کلماتی که ملاصدرا در توضیح حرکت جوهری می‌گوید، به‌خوبی دلالت بر Presentism دارد. مثلا همین عبارتی که اینجا هست، می‌گوید که افراد مقوله افراد زمانی تدریجی‌الوجود دارد و باز پایین‌تر می‌گوید که… علت سال‌ها… فرد واحد زمانی متصل، غیرقار، غیر… آره، ذو هویت متکثر ممتد اتصالی که دیگر…

خب، بنابراین ملاصدرا به اصل ایده چارچوب‌گرایی ملتزم است، منتها چارچوب‌گرایی را با یک دیدگاه خاص ارسطویی در باب پیوستگی ترکیب می‌کند.

حالا ببینیم استدلال‌های ملاصدرا چیست. و من عرض کردم، استدلالی که اینجا می‌خواستم از ملاصدرا گزارش بکنم، برای این دیدگاه دقیقا دچار همان مشکلی است که دیدگاه لوئیس دچار آن مشکل است. لذا این استدلال تمامی نیست. اما سؤال‌هایی که در نهایت وقتی نظریه ملاصدرا را جلو خودمان می‌گذاریم پیش می‌آید، این است:

یکی‌اش این است، نگاه کنید، از خیلی از حرف‌های ملاصدرا این به دست می‌آید که Presentism را هم قبول دارد؛ یعنی اکنون‌گرایی را هم قبول دارد. خب، یعنی Presentism را می‌خواهد با Presentism ترکیب بکند… نه، امتدادگرایی را می‌خواهد با Presentism ترکیب بکند. و این خیلی عجیب است؛ به خاطر اینکه خیلی‌ها در متافیزیک تحلیلی معتقدند که ترکیب امتدادگرایی و Presentism پذیرفتنی نیست، یا حداقل اگر به لحاظ منطقی هم امکان‌پذیر باشد، آن motivation را ندارد؛ یعنی دلیلی ندارد بپذیریم. و این عجیب است که چطور ملاصدرا می‌خواهد هر دو این‌ها را با هم داشته باشد.
نکته دوم این است که ملاصدرا می‌خواهد امتدادگرایی را با Hylomorphism ترکیب بکند، یعنی ماده‌صورت‌گرایی. و این هم عجیب است؛ چون بهترین انگیزه‌ها برای پذیرش Hylomorphism، انگیزه‌هایی است که فقط برای Endurantist وجود دارد. یعنی مسائلی که قرار است با Hylomorphism حل کنند، Presentistها با Presentism حل می‌کنند، بدون اینکه سراغ Hylomorphism بروند. و این بحث زیادی دارد. لذا ترکیب Hylomorphism با Presentism هم عجیب است، ولی این کار عجیب را ملاصدرا انجام داده است. لذا ملاصدرا امتدادگرایی‌اش را، من اسمش را گذاشتم Aristotelian Presentism، ولی دقیق‌ترش این است: Aristotelian Present Hylomorphic Endurantism. این یک ترکیب عجیب است. حداقلش این است که آن motivation…
خب، سؤال دیگری که خوب است بررسی بکنیم این است که اگر ما امتدادگرایی را هسته دیدگاه ملاصدرا در باب حرکت جوهری بگیریم، آیا آن لوازمی که ملاصدرا می‌خواسته بر حرکت جوهری بار کند، بر این بار می‌شود یا نه؟ خب، این هم خیلی جاهایش می‌تواند محل بحث باشد؛ مخصوصا آنجایی که ملاصدرا می‌خواهد از حرکت جوهری برای اثبات «جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء» استفاده بکند. یکم فکر کنید، می‌بینید که اصلا این توی قالب Presentism جا نمی‌شود. Presentism یک دیدگاه در باب اشیای مادی است که بقا دارند در طول زمان؛ ولی وقتی می‌گویی «روحانیة البقاء»، یعنی که این شیء قرار است یک بُعد غیرمادی پیدا بکند. و این بُعد غیرمادی چه‌جوری یک بخش زمانی از این Worm می‌تواند محسوب بشود؟ من فقط در یک جمله گفتم که واقعا واضح نیست که ملاصدرا چه‌جوری می‌تواند از صفت امتدادگرایی به آن نظریه روحانیة البقاء برسد. بنابراین، این هم یک نقطه دیگر ابهام در ملاصدرا است.

و در نهایت، من این هدف را دنبال می‌کردم، گرچه متأسفانه فرصت نشد که بازش بکنم، و آن اینکه نگاه کنید، بحث‌هایی که در متافیزیک تحلیلی معاصر مطرح شده را من یک کمی صحبت کردم، یک کمی هم از ملاصدرا صحبت کردم. خب، شما سنخ بحث را نگاه می‌کنید، خیلی به هم نزدیک‌اند. یعنی بحث‌ها هم از حیث موضوع، موضوع حرکت، تغییر، تغییر تدریجی و چگونگی این‌هاست؛ هم از حیث موضوع و مسائل، خیلی به هم شبیه‌اند؛ هم از حیث روش بحث که روش بحث عقلی و استفاده از شهودها و این‌هاست.

اگر فرصت بود اصطلاح ملاصدرا را بگویم، این را به عینه مشاهده می‌کردید. نمی‌خواهم بگویم دقیقا مثل هم‌اند؛ خیلی با هم فرق دارند، منتها تفاوتشان تفاوت سنخیت نیست. لذا ایده‌ای که من دارم و با دوستانم مطرح کردم این است که دوستانی که واقعا تعلق خاطری به سنت فکری خودمان دارند، اگر می‌خواهند از این رکود چندصدساله خارج بشود و حرفی برای گفتن داشته باشد و یک قدمی پیش برود، تنقیح، پالایش و توسعه‌ای یکی از بهترین مسیرهایش این است که وارد تخاطب جدی بشویم با فلسفه تحلیلی معاصر.

تحریر کتاب عالم

Fri, 07 Aug 2026 00:00:00 +0000

معرفی

ایده محوری کتاب Theodore Sider, Writing the Book of the World, Oxford University Press, 2011 این است که برای توصیف کامل جهان، صرفا «صادق بودن» کافی نیست؛ بلکه باید از مفاهیم درست استفاده کرد، مفاهیمی که ساختار واقعی جهان را بازتاب دهند. سایدر این ویژگی را با تعبیر مشهور دیوید لوئیس، یعنی carving nature at the joints («طبیعت را از مفاصلش بریدن») توضیح می‌دهد و آن را از محمول‌ها به سایر اجزای زبان، حتی منطق، گسترش می‌دهد. از نظر او متافیزیک در اصل مطالعه ساختار بنیادین واقعیت است.

«طبیعت را از مفاصلش بریدن (یا تقسیم کردن)» تعبیری استعاری که دیوید لوئیس برای اشاره به تمایزگذاری مفهومیِ منطبق با ساختار عینی و واقعی جهان به کار می‌برد. همان‌گونه که بریدن یک شیء در محل مفاصل طبیعی آن، بخش‌های حقیقی و از پیش موجود آن را از یکدیگر جدا می‌کند، یک مفهوم یا محمول نیز هنگامی «طبیعت را از مفاصلش می‌بُرد» که تمایزی را نشان دهد که در خود واقعیت، مبنایی عینی داشته باشد. برای مثال، سایدر «green» (سبز) را در قیاس با «grue»(سبز آبی)¹ مفهومی می‌داند که بهتر مشابهت‌های عینی میان اشیا را نشان می‌دهد. بنابراین، مراد از این تعبیر صرفا دسته‌بندی اشیا نیست، بلکه بازشناسی مفاصل ساختاری واقعیت از طریق مفاهیم است. سایدر این ایده لوئیسی درباره طبیعت‌مندی (naturalness) را گسترش می‌دهد و آن را به ساختار (structure) تعمیم می‌بخشد.

آشنایی من با این کتاب از فرصت فوق العاده مصاحبت و بهره مندی از سخاوت علمی جناب آقای دکتر محسن زمانی، نویسنده و مترجم حوزه فلسفه تحلیلی حاصل شد. همچنین ایشان تطبیق و تقریبی از ایده سایدر با مسأله «تدوین نظام صوری اصالت وجود» نیز مطرح کردند که راهنماست:

در میانِ جمله‌هایِ صادقی درباره‌یِ جهان می گوییم، برخی از برخی دیگر به‌تر، ساختارِ جهان را نشان می‌دهند.
مثلاً این جفت جمله را در نظر بگیرید: «در این اتاق میزی وجود دارد» و «در این اتاق اتم‌هایِ میزشکلی وجود دارد» (برای کسی که اشیاءِ مرکب را چیزی ورایِ اجزای‌اش نمی‌داند.) یا این جمله‌ها را «این میز قرمز است» و «این میز کلی قرمز بودن را نمونه‌دار کرده است»/«این میز عضوِ مجموعه‌یِ چیزهایِ قرمز است.» (به ترتیب اگر درباره‌یِ کلی‌ها واقع‌گرا باشیم/درباره‌یِ ویژگی‌های نومینالیست باشیم.)
ایده این است که برخی ترم‌هایِ زبان/مفاهیم از برخی ترم‌هایِ دیگر زبان/مفاهیم، به‌تر جهان را تقسیم می‌کنند: جهان را از مفاصل‌اش تقسیم می‌کنند. با هر دو دسته از ترم‌ها/مفاهیم می‌توانند صدق‌هایی درباره‌یِ جهان گفت، اما اولی‌ها به این معنی مرجح اند که به‌تر ساختارِ جهان را نشان می‌‌دهند.
این نکته که صدق‌هایِ «کم‌دقت» اول هنوز صادق اند با این امر مشخص می‌‌شود که «ترجمه‌هایی» بر اساسِ صدق‌هایِ «ساختارنمای» جهان دارند («ترجمه» اصطلاحی دقیق نیست، سایدر می‌گوید «معناشناسیِ متافیزیکی»، اما فعلاً این دقت برایِ منظورِ ما کافی است.) با این کار هم بسیاری از صدق‌‌هایِ زبانِ طبیعی حفظ می‌شوند، پس در تعارض با ارتکازهایِ ما نیستند، هم تمایزشان با صدق‌‌هایِ ساختارنما مشخص می‌شود. هدفِ متافیزیک هم رسیدن به زبانی ساختارنما است.
با این مقدمه می‌توان گفت که تعبیرِ سایدری ایده‌یِ شما چینن چیزی است: ادعا این است که اصالتِ وجود، ساختارِ جهان را چنان که هست مشخص می‌کند. می‌ توان با اصطلاحاتی اصالتِ ماهیتی هم صدق‌هایی درباره‌یِ جهان گفت، اما این صدق‌ها ساختارنما نیستند. این نکته را به این صورت می‌توان بیان کرد: می‌توان «ترجمه‌ای» در زبانِ اصالتِ وجودی از به زبانِ اصالتِ ماهیتی به دست داد و راهِ عکس مسدود است.

بر این اساس، این کتاب حداقل از چهار جهت می تواند به موضوع رساله من مرتبط باشد:

اگر کسی از من بپرسد گیریم که زبانی متناظر با اصالت وجود ساخته شد. حالا که چه؟ می توانم به استدلال سایدر استناد کنم که اینکه زبان طبیعی و منطق کلاسیک توصیف صادقی از عالم واقع دارند کافی نیست. چنانچه مقدمه کتاب با این عبارت شروع می شود: «جهان دارای ساختاری متمایز و توصیفی برگزیده است» و باید دید آن ساختار و توصیف اصلی کدام است.
ایده «ساختار جهان» (Structure) به پروژه من نزدیک است، من هم می‌خواهم یک نظام صوری بسازم که صرفا زبان نباشد، بلکه مدعی بازنمایی ساختار نفس‌الامر باشد.
بحث‌های او درباره مفاهیم بنیادین (fundamentality)، منطق، هستی‌شناسی و متامتافیزیک می‌تواند در فصل «مبانی نظری نظام‌های صوری» و همچنین در دفاع از اینکه چرا نظام من صرفا یک قرارداد زبانی نیست، مفید باشد.
بحث از تصوّر«منطق صحیح» (Correct Logic) در فصل دهم ناظر به این پرسشی است شبیه به مسأله من: آیا طرح ایده منطق مطابق با واقع متصوّر است؟ سایدر معتقد است مناقشات درباره «منطق صحیح» (Correct Logic) واقعی‌اند و نه زبانی یا مفهومی؛ یعنی آنها به همان اندازه مناقشات هستی‌شناختی، محتوایی هستند.

در ادامه ترجمه ماشینی ویرایش شده دیباچه و فصل اوّل این کتاب از نظر خواهد گذاشت. در این ترجمه چون با یک متن تخصصی مواجه بودم و اکثر واژه ها یک معنای اصطلاحی دارند بدون اینکه از شلوغ شدن عبارات مردد شوم خواستم برای هر معادل فارسی عین واژه انگلیسی در پرانتز ذکر شود تا یادم نرود اینها ممکن است در معنای متداول به کار نرفته باشند. همچنین معرفی مختصر اصطلاحات ناآشنا (برای من) به پاورقی اضافه شدند:

دیباچه

درون‌مایه اصلی این کتاب عبارت است از: واقع‌گرایی درباره ساختار (Realism about Structure). یعنی جهان دارای ساختاری متمایز (distinguished structure) و توصیفی برگزیده (privileged description) است. به عبارت دیگر برای آنکه یک بازنمایی (Representation) کاملا موفق باشد، صرفِ صدق کافی نیست؛ بلکه بازنمایی باید از مفاهیم درست (Right Concepts) نیز استفاده کند، به‌گونه‌ای که ساختار مفهومی (Conceptual Structure) آن با ساختار واقعیت (Reality’s Structure) مطابقت داشته باشد. به دیگر سخن برای «تحریر کتاب عالم»(عنوان کتاب) راهی وجود دارد که به‌طور عینی (Objectively) درست است.

واقع‌گرایی درباره ساختار محمول‌ها (Predicate Structure) تا اندازه زیادی پذیرفته شده است. بسیاری ــ به‌ویژه کسانی که تحت تاثیر دیوید لوئیس هستند ــ بر این باورند که برخی محمول‌ها (مثلاً سبز green) در نشان دادن مشابهت‌های عینی (Objective Similarities) بهتر از برخی دیگر (مثلاً سبزآبی grue ) عمل می‌کنند؛ یعنی طبیعت را دقیقاً از مفاصلش تقسیم می کنند.

اما این واقع‌گرایی باید فراتر از محمول‌ها گسترش یابد و تعابیر (Expressions) متعلق به سایر مقولات دستوری (Grammatical Categories)، از جمله تعابیر منطقی (Logical Expressions)، را نیز دربرگیرد. فرض کنید عبارت «شبه‌وجود دارد یک F» (There schmexists an F)² به این معنا باشد که خاصیتِ (F) بودن (The Property of Being an F) به وسیله یک محمول در یکی از جمله‌های این کتاب بیان شده است. «شبه‌وجود دارد» (Schmexists) مفاصل طبیعت را در جای خود نمی‌بُرد؛ نسبت آن به سور وجودی (There Exists) همانند نسبت «grue» به «green» است. همچنین، پرسش از بریدن طبیعت از مفاصلش (Joint-Carving) را می‌توان درباره «قیدهای محمول»³ (Predicate Modifiers)، «ادات ربط جمله‌ای»⁴ (Sentential Connectives) و تعابیر متعلق به سایر مقولات دستوری نیز مطرح کرد.

من ساختار را به بنیادین‌بودن (Fundamentality) پیوند می‌دهم. مفاهیمی که طبیعت را از مفاصلش می‌برند (Joint-Carving Notions)، مفاهیم بنیادین (Fundamental Notions) هستند؛ و یک واقعیت (Fact) هنگامی بنیادین است که با اصطلاحاتی بیان شود که طبیعت را از مفاصلش می‌برند. یکی از وظایف محوری متافیزیک همواره تشخیص (Discern) واقعیت نهایی یا بنیادینی بوده است که در زیرِ ظواهر (Appearances) قرار دارد. من این وظیفه را «پژوهش در ساختار واقعیت» (Investigation of Reality’s Structure) می‌دانم.

پرسش درباره اینکه کدام تعابیر طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند، در واقع پرسش درباره این است که واقعیت تا چه حد ساختار در خود دارد. اینکه آیا واقعیت دارای ساختار علّی (Causal Structure)، یا ساختار وجودشناختی (Ontological Structure)، یا ساختار وجهی (Modal Structure) است، به این امر بستگی دارد که آیا محمول‌های علّی (Causal Predicates)، سورها (Quantifiers) یا نام‌ها (Names) و عملگرهای وجهی (Modal Operators) طبیعت را از مفاصلش می‌برند یا نه. چنین پرسش‌هایی در مرکز فرامتافیزیک (Metametaphysics) قرار دارند. برای مثال، کسانی که می‌گویند پرسش‌های وجودشناسی (Ontology) «صرفا لفظی» (Merely Verbal) هستند، بهتر است چنین فهمیده شوند که معتقدند واقعیت فاقد «ساختار وجودشناختی» (Ontological Structure) است.

چنین مواضع تحویل‌گرایانه در فرامتافیزیک⁵ (Deflationary Metametaphysical Stances)، خود مواضعی متافیزیکی (Metaphysical Stances) هستند. هیچ «نقطه ارشمیدسیِ غیرمتافیزیکی»⁶ (Ametaphysical Archimedean Point) وجود ندارد که بتوان از آنجا فرامتافیزیک تحویل‌گرا (Deflationary Metametaphysics) را پیش برد؛ زیرا هر فرامتافیزیکی از این دست، دست‌کم به این مقدار از «متافیزیک محتوایی»⁷ (Substantive Metaphysics) متعهد است: واقعیت فاقد نوع خاصی از ساختار است.

یک درون‌مایه فرعی (Subsidiary Theme) این است: ایدئولوژی اهمیت دارد (Ideology Matters). گرایشی نامطلوب وجود دارد ــ که شاید اصطلاح‌شناسی نادرست نیز آن را تقویت کرده باشد ــ که مفهوم ایدئولوژی در اندیشه کواین را روان‌شناختی کند؛ یعنی انتخاب مفاهیم اولیه (Primitive Notions) یک نظریه ــ یعنی ایدئولوژی آن ــ را صرفا امری روان‌شناختی، زبانی یا قراردادی (Psychological, Linguistic, or Conventional Matter) بدانیم.

فیلسوفان، ایدئولوژی مخالفان خود را با اصطلاحات روان‌شناختی/معنایی (Psychological/Semantic Terms) رد می‌کنند: «من نمی‌فهمم منظورتان از آن چیست.» و هنگامی که ایدئولوژی خود را معرفی می‌کنند، مانع دیگری که باید از آن عبور کرد، باز هم روان‌شناختی/معنایی است: مفاهیم اولیه باید «قابل فهم» (Intelligible) باشند.

اما درباره هر قطعه پیشنهادی از ایدئولوژی (مانند عملگرهای وجهی یا سورهای مرتبه دوم)، مسئله‌ای کاملا متافیزیکی وجود دارد: آیا واقعیت ساختار لازم را در خود دارد؟ اگر چنین باشد، آنگاه «قابل فهم بودن» بر اساس اصطلاحاتی که پیش‌تر «فهمیده شده‌اند»، برای ارجاع موفق (Successful Reference) به آن ساختار و نظریه‌پردازی درباره آن لازم نیست؛ همان‌گونه که در متافیزیک نیز بیش از فیزیک چنین الزامی وجود ندارد.

تغییر تمرکز از محدودیت‌های روان‌شناختی/معنایی (Psychological/Semantic Constraints) به محدودیت‌های متافیزیکی (Metaphysical Constraints) درباره ایدئولوژی، گاه برای متافیزیک رهایی‌بخش است؛ اما همزمان ما را بر زمین نگه می‌دارد، زیرا گرایش به گریز از تعهدات وجودشناختی (Ontological Commitments) از طریق افزودن بر ایدئولوژی را مهار می‌کند.

ایدئولوژی یک نظریه بنیادین به همان اندازه بخشی از محتوای بازنمایی (Representational Content) آن است که هستی‌شناسی آن؛ زیرا آن نظریه، جهان را چنان بازنمایی می‌کند که گویی دارای ساختاری متناظر با تعابیر اولیه (Primitive Expressions) آن است. و جهانی که مطابق یک نظریه متورم از حیث ایدئولوژیک (Ideologically Bloated Theory) تصویر می‌شود، ساختاری به‌مراتب پیچیده‌تر از جهانی دارد که مطابق یک نظریه کم‌ایدئولوژی‌تر (Ideologically Leaner Theory) تصویر می‌شود؛ چنین پیچیدگی‌ای (Complexity) را نباید به‌آسانی مفروض گرفت.

تمرکز افراطی بر هستی‌شناسی و نادیده گرفتن ایدئولوژی، هم بیش از اندازه محدود(_narrow _) است و هم احتیاط‌ناپذیر(incautious). این رویکرد از آن جهت بیش از اندازه محدود است که هدف متافیزیک ارائه توصیفی بنیادین از جهان است، و انجام این کار چیزی بیش از صرفا بیان اینکه چه چیزهایی وجود دارند را می‌طلبد. و از آن جهت احتیاط‌ناپذیر است که به‌طور انتقادی‌نشده فرض می‌کند ساختار کمّی (Quantificational Structure) بنیادین است. اگر ساختار کمّی واقعا بنیادین باشد -چنان‌که من معتقدم چنین است- هستی‌شناسی، شایسته جایگاه خود در متافیزیک بنیادین است. اما اگر ساختار کمّی بنیادین نباشد، آنگاه پژوهش هستی‌شناختی در متافیزیک بنیادین، شایسته توجهی بیشتر از پژوهش درباره موضوع بی اهمیتی مثل ماهیت دستکش‌های مخصوص بازیکن بیسبال (Catcher’s Mitts) نیست.

درون‌مایه نهایی، «تلقی ناب» (Pure Conception) از متافیزیک است؛ تلقی‌ای که از برخی قیود و موانع (Encumbrances) رها باشد. یکی از این موانع، انجام دادن متافیزیک، عمدتا با اصطلاحات وجهی (Modal Terms) است. در مخالفت با این امر، توافقی رو به رشد وجود دارد که مفاهیم وجهی (Modal Notions) برای متافیزیک بیش از اندازه کلی و خشن (Too Coarse) هستند، و اینکه مفاهیمی حول «بنیادین‌بودن»⁸ (Fundamentality)، «به اعتبارِ»⁹ (In Virtue Of) و مانند آن، نباید با اصطلاحات وجهی فهمیده شوند.

مانع دوم، درهم‌تنیدگی‌های زبانی (Linguistic Entanglements) است. در اینجا نیز توافقی رو به رشد وجود دارد: اینکه برای نظریه متافیزیکی و نظریه زبانی (Metaphysical and Linguistic Theory) چندان مهم نیست که به‌طور دقیق و منظم با یکدیگر هماهنگ باشند. متافیزیک بنیادینی که در زیرِ یک گفتمان (Discourse) قرار دارد، ممکن است ساختاری کاملا متفاوت از ساختاری داشته باشد که آن گفتمان پیشنهاد می‌کند. در حالی که یک نظریه زبانی خوب باید با ساختار پیشنهادی (Suggested Structure) سازگار باشد، متافیزیک خوب باید با ساختار زیرین (Underlying Structure) سازگار باشد.

این کتاب برای من یک چالش سازمان‌دهی (Organizational Challenge) هم داشت. ساختارِ «نظریه سپس کاربردها» (Theory-Then-Applications) از نظر نظم، بهترین حالت را داشت؛ اما مفهوم ساختاربه اندازه‌ای ناآشنا است که خوانایی کتاب نیازمند کاربردهای اولیه بود. راه‌حل میانه من این بود که این دو را درهم بیامیزم.

فصل اول مفهوم ساختار (Concept of Structure) را معرفی می‌کند و به‌صورت مقدماتی توضیح می‌دهد که این مفهوم چگونه به کار گرفته خواهد شد. فصل دوم ارائه نظریه را آغاز می‌کند؛ در این فصل استدلال می‌شود که ساختار امری نخستین و عینی (Primitive and Objective) است، و از یک معرفت‌شناسی ساختار (Epistemology of Structure) دفاع می‌شود.

فصل‌های ۳ تا ۵ به کاربردها (Applications) می‌پردازند و نشان می‌دهند که ساختار چگونه تبیین (Explanation) و قوانین (Laws)، ارجاع (Reference)، معرفت‌شناسی (Epistemology)، هندسه فیزیکی (Physical Geometry)، ذاتی‌بودن (Substantivity) و فرامتافیزیک (Metametaphysics) را روشن می‌سازد. فصل‌های ۶ تا ۸ دوباره به نظریه بازمی‌گردند و استدلال می‌کنند که تعابیر (Expressions) متعلق به هر مقوله دستوری (Grammatical Category) ــ نه فقط محمول‌ها (Predicates) ــ می‌توانند از حیث ساختار (Structure) ارزیابی شوند؛ همچنین به پرسش‌های انتزاعی گوناگونی درباره چگونگی رفتار ساختار (How Structure Behaves) می‌پردازند و برخی مفاهیم رقیب -مانند صدق‌سازندگی (Truthmaking) و بنیاد (Ground)- را نقد می‌کنند.

فصل‌های ۹ تا ۱۲ دوباره به کاربردها بازمی‌گردند و نشان می‌دهند که متافیزیک چهار حوزه ــ هستی‌شناسی، منطق، زمان و وجهیت (Modality) ــ هنگامی که بر اساس مفهوم ساختار صورت‌بندی شود، چگونه خواهد بود. فصل ۱۳ با طرحی اجمالی از یک «جهان‌بینی» (Worldview) پایان می‌یابد: متافیزیکی جامع که بر اساس مفهوم ساختار صورت‌بندی شده است.

برای راهنمایی کسانی که مایل‌اند کتاب را به‌صورت گزینشی بخوانند:

متافیزیک ساختار (Metaphysics of Structure): فصل‌های ۱، ۲، ۶ تا ۸؛
کاربردها (Applications): فصل‌های ۳ تا ۵، ۹ تا ۱۲؛
فرامتافیزیک (Metametaphysics): فصل‌های ۴ تا ۵، ۹ و (تا اندازه‌ای کمتر) ۱۰ تا ۱۲؛
ترکیبی از متافیزیک مرتبه اول و فرامتافیزیک (Mix of First-Order and Metametaphysics): فصل‌های ۹ تا ۱۳.

مایلم از کیت فاین (Kit Fine)، جان هاثورن (John Hawthorne) و فیلیپ بریکر (Phillip Bricker) تشکر کنم. در سال‌های گذشته، از گفتگو با کیت درباره بنیادین‌بودن (Fundamentality) و از اندیشیدن درباره نوشته‌های او در این زمینه بسیار آموخته‌ام. جان بخش‌های بزرگی از دست‌نوشته را خواند و دیدگاه‌های ارزشمند بسیاری به من ارائه کرد؛ همچنین سال‌ها پیش مرا تشویق کرد که از محدوده محمول‌ها فراتر روم. فیل راهنمای رساله دکتری من بود؛ رساله‌ای که درباره طبیعت‌مندی لوئیسی (Lewisian Naturalness) بود. او قدرت این ایده را، چگونگی کاربرد آن در فلسفه فضا و زمان و بسیار چیزهای دیگر به من آموخت. بدهی فکری من به فیل عظیم است.

در نهایت، باید روشن باشد که این کتاب تا چه اندازه وام‌دار دیوید لوئیس است. ایده‌های او درباره خواص و روابط طبیعی (Natural Properties and Relations) همواره از نظر من در شمار بهترین اندیشه‌های او بوده‌اند: قدرتمند، درست، انقلابی و در عین حال عمیقا شهودی.

فصل اول: ساختار

متافیزیک (Metaphysics)، در بنیاد، درباره ساختار بنیادین واقعیت (Fundamental Structure of Reality) است. نه درباره آنچه ضرورتا صادق است (Necessarily True). نه درباره اینکه کدام خواص ذاتی‌اند (Essential Properties). نه درباره تحلیل مفهومی (Conceptual Analysis). نه درباره اینکه چه چیزهایی وجود دارند (What There Is). بلکه درباره ساختار.

پژوهش درباره ضرورت (Necessity)، ذات (Essence)، مفاهیم (Concepts) یا هستی‌شناسی (Ontology) ممکن است به روشن شدن ساختار واقعیت کمک کند. اما هدف نهایی، دستیابی به بصیرت (Insight) نسبت به خود این ساختار است؛ بصیرت نسبت به اینکه جهان در بنیادی‌ترین سطح، چگونه است.

ساختار: نخستین مواجهه

تشخیص «ساختار» به معنای تشخیص الگوها (Patterns) است. یعنی دریافتن مقولات درست (Right Categories) برای توصیف جهان. یعنی، به تعبیر افلاطون، «واقعیت را از مفاصلش بریدن». یعنی پژوهش در اینکه جهان در بنیاد چگونه است، در مقابلِ اینکه ما در حالت معمول چگونه درباره آن سخن می‌گوییم یا چگونه آن را در نظر می‌آوریم.

سه شیء را در نظر بگیرید: دو الکترون در حالت ذاتی و یکسان، و یک گاو. طبیعی‌ترین امر در جهان این است که بگوییم الکترون‌ها دقیقا شبیه یکدیگرند و هیچ‌یک از آنها دقیقا شبیه گاو نیست. این سه شیء باید به دو گروه تقسیم شوند: گروهی که شامل الکترون‌هاست و گروهی که شامل گاو است. الکترون‌ها با یکدیگر هم‌گروه‌اند و هیچ‌یک با گاو هم‌گروه نیست.

یا جهانی را تصور کنید که سراسر از امر سیال (Fluid) پر شده است. یک صفحه (Plane) جهان را به دو نیمه تقسیم می‌کند؛ در یکی از آنها امر سیال به‌طور یکنواخت قرمز (Red) است و در دیگری سیال به‌طور یکنواخت آبی (Blue) است (تصویر 1.1).

تصویر 1.1: جهان قرمز-آبی

حالا گروهی از مردم را تصور کنید که وقتی با این جهان مواجه می‌شوند، برای صفحه آبی ـ قرمزِ تقسیم‌کننده (Blue-Red Dividing Plane) هیچ جایگاه ویژه‌ای قائل نیستند. آنان به جای آنکه جهان را متشکل از نیمه قرمز و نیمه آبی بدانند، تصور می‌کنند که جهان به وسیله صفحه دیگری، که با خط‌چین در تصویر 1.2 مشخص شده است، به دو نیمه تقسیم شده است.

تصویر 1.2: برش نامتعارف جهان قرمز ـ آبی

آنان همچنین از هیچ محمولی که به معنای قرمز و آبی باشد استفاده نمی‌کنند. در عوض، جفتی از محمول‌ها دارند که آنها را به‌طور یکنواخت درون دو ناحیه‌ای به کار می‌برند که به وسیله صفحه تقسیم‌کننده آنان از یکدیگر جدا شده‌اند. این محمول‌ها -که بسط‌ آنها در نمودار با خطوط هاشوری مورب نشان داده شده‌اند) از میان محمول‌های «قرمز» و «آبی» عبور می‌کنند. نواحی سمت چپ خط‌چین را «bred»(ترکیب ساختگی از blue+red) و نواحی سمت راست را «rue»(ترکیب ساختگی از قرمز و آبی) می‌نامند.

تقریبا مقاومت‌ناپذیر است که این افراد را در حال اشتباه توصیف کنیم. اما آنها درباره اینکه نواحی قرمز و آبی کجا قرار دارند، مرتکب اشتباه نشده‌اند؛ زیرا هیچ ادعایی درباره قرمز یا آبی مطرح نمی‌کنند. همچنین، هنگامی که مفاهیم خودشان را به کار می‌برند، مرتکب هیچ اشتباهی نمی‌شوند. نواحی‌ای که آنها «bred» می‌نامند، واقعا bred هستند و نواحی‌ای که «rue» می‌نامند، واقعا rue هستند!

مشکل این است که آنها مفاهیم نادرستی دارند. آنها جهان را به‌نحو نادرستی تقسیم‌بندی مفهومی می‌کنند. آنان با خودداری از اندیشیدن بر حسب صفحه تقسیم‌کننده قرمز ـ آبی، چیزی را از دست می‌دهند. هرچند باورهای آنان صادق‌اند امّا این باورها با ساختار جهان (World’s Structure) مطابقت ندارند.

شکاکیت فلسفی درباره ساختار

همه‌چیز خوب پیش می‌رود تا اینکه با یک فیلسوف مواجه می‌شویم؛ فیلسوفی که، طبق معمول، چند پرسش ناراحت‌کننده مطرح می‌کند. او می‌خواهد بداند چرا این دو الکترون «با یکدیگر هم‌گروه‌اند»؟

درست است که آنها ویژگی‌های مشترک بسیاری دارند: هر یک دارای بار $1.602\times10^{-19},\mathrm{C}$، جرم $9.109\times10^{-31},\mathrm{kg}$ و ویژگی‌های دیگری از این دست است. اما ویژگی‌های بسیاری نیز وجود دارند که این دو الکترون در آنها مشترک نیستند. آنها در مکان‌های متفاوتی قرار دارند، با سرعت‌های متفاوت حرکت می‌کنند و اجزای دو کل متفاوت‌اند.

و چرا گاو با الکترون‌ها هم‌گروه نیست؟ اگر هر سه در آمریکای شمالی قرار داشته باشند، هر سه این ویژگی را دارند که در آمریکای شمالی قرار گرفته‌اند. و هر سه در این ویژگی نیز مشترک‌اند: «الکترون یا گاو بودن».

فیلسوف ادامه می‌دهد: چه اشکالی دارد که جهان قرمز ـ آبی را در امتداد صفحه مورب تقسیم‌بندی کنیم؟ چه اشکالی دارد که چیزهای bred را با یکدیگر و چیزهای rue را با یکدیگر گروه‌بندی کنیم؟ همه چیزهای bred واقعا bred هستند؛ همه آنها این ویژگی را دارند که در سمت چپ صفحه مورب قرار گرفته‌اند.

ممکن است کسی اعتراض کند که همه چیزهای bred شبیه یکدیگر نیستند، زیرا برخی قرمز و برخی آبی هستند؛ اما فیلسوف در پاسخ خواهد گفت که تقسیم‌بندی جهان در امتداد صفحه عمودی نیز از این جهت بهتر نیست. همه چیزهای قرمز شبیه یکدیگر نیستند، زیرا برخی bred و برخی rue هستند.

در واقع، هنگامی که با شیوه اندیشیدن فیلسوف درباره «ویژگی‌ها» (Features) آشنا شویم، درمی‌یابیم که هر دو شیء، هم در بی‌نهایت ویژگی با یکدیگر مشترک‌اند و هم از حیث بی‌نهایت ویژگی دیگر با یکدیگر تفاوت دارند.

برای مثال دو شیء $x$ و $y$ را در نظر بگیرید. اگر $Fx$ و $Fy$ به‌ترتیب هر ویژگی از $x$ و $y$ باشند، آنگاه $x$ و $y$ در ترکیب فصلی این ویژگی مشترک‌اند: «یا $Fx$ بودن یا $Fy$ بودن».

همچنین آنها در این ویژگی مشترک‌اند: «یا $Fx$ بودن یا $Fy$ بودن یا یک کیلوگرم جِرم داشتن». و در ترکیب این ویژگی نیز مشترک‌اند: «یا $Fx$ بودن یا $Fy$ بودن یا جرم دو کیلوگرم داشتن». و به همین ترتیب ادامه می‌یابد. بنابراین آنها در بی‌نهایت ویژگی مشترک‌اند.

اما درباره بی‌نهایت ویژگی‌ای که نسبت به آنها متفاوت‌اند، این موارد را در نظر بگیرید: «$Fx$ بودن و در مکان $L$ قرار داشتن» ، «$Fx$-یا-جرم-یک-کیلوگرم-داشتن و در مکان $L$ قرار داشتن»، «$Fx$-یا-جرم-دو-کیلوگرم-داشتن و در مکان $L$ قرار داشتن» و به همین ترتیب. در اینجا $L$ مکانی است که $x$ در آن قرار دارد، اما $y$ در آن قرار ندارد. شیء $x$ هر یک از این ویژگی‌ها را دارد؛ در حالی که شیء $y$ هیچ‌یک از آنها را ندارد.

نکته اصلی، آشکارا، در آمادگی فیلسوف برای پذیرفتن چنین «ویژگی‌هایی» است؛ ویژگی‌هایی مانند «یا الکترون یا گاو بودن» و در نظر گرفتن آنها در یک سطح با ویژگی‌هایی مانند «الکترون بودن» و «گاو بودن». اگر تنها چیزی که در اختیار داشتیم همین ویژگی‌های مورد قبول فیلسوف بود، در آن صورت واقعا نمی‌توانستیم هیچ معنای معقولی برای یک شیوه «درست» (Correct) جهت گروه‌بندی سه شیء خود، یا برای این ادعا که الکترون‌ها بیشتر به یکدیگر شباهت دارند تا به گاو، پیدا کنیم.

اما اگر، از سوی دیگر بتوانیم میان ویژگی‌های اصیل (Genuine Features) ــ یعنی ویژگی‌هایی که بنیادین‌اند (Fundamental)، طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند و اشتراک در آنها موجب احراز شباهت (Similarity) می‌شود ــ و سایر ویژگی‌ها تمایز بگذاریم، آنگاه می‌توانیم همان چیزی را بگوییم که می‌خواهیم. آیا می‌توانیم چنین تمایزی ایجاد کنیم؟

مفاهیم و تمایزاتی که در برابر تعریف شدن بر اساس ایدئولوژی فلسفی رایجِ معاصر مقاومت می‌کنند، معمولا با بدگمانی نگریسته می‌شوند. از این رو، در بخش بزرگی از قرن بیستم، فیلسوفان معمولا از سخن گفتن درباره ویژگی‌های اصیل پرهیز می‌کردند.

برای مثال، بسط‌گرایی کواین¹⁰ (Quine’s Extensionalism) که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ مسلط بود، تنها مجموعه‌ای ناچیز از مفاهیم را برای ترسیم تمایزات در اختیار می‌گذاشت؛ تقریبا مفاهیم منطق مرتبه اول به علاوه مجموعه‌ای از محمول‌های علمی (Scientific Predicates).

یک بسط‌گرا، با توجه به حضور فصل (Disjunction) در تعریفِ بسیاری از ویژگی‌های مورد نظر فیلسوفان، ممکن بود تلاش خود را برای توصیف اصیل‌بودن (Genuineness) با کنار گذاشتن ویژگی‌هایی که به این شیوه تعریف شده‌اند، آغاز کند.

اما برای ارزیابی اینکه آیا یک ویژگی «با استفاده از فصل تعریف شده است»، از چه زبانی استفاده کنیم؟ فارسی زبانان برای تعریف این ویژگی باید از واژه «یا» (or) استفاده کنند:

«الکترون یا گاو بودن»

اما گویشوران زبانی که برای این ویژگی یک محمول اولیه (Primitive Predicate) دارد ــ فرض کنیم نام آن «blurg» باشد ــ می‌توانند همان بسط (Extension) را بدون استفاده از «یا» تعریف کنند.

در واقع، اگر زبان به اندازه کافی نامتعارف باشد، گویشوران آن برای بیان اموری که در فارسی می‌توان آنها را با محمول‌های ساده‌ای مانند «گاو» و «الکترون» بیان کرد، ناگزیر خواهند بود از «یا» و سایر ادات ربط منطقیاستفاده کنند؛ همان‌گونه که ما نیز برای بیان آنچه آنها با استفاده از «blurg» بیان می‌کنند، ناگزیر از استفاده از محمول‌های مرکب منطقی در زبان فارسی هستیم.

تلاش بسط‌گرا برای صورت‌بندی مفهومی از اصیل‌بودن که به‌طور مناسب از زبان مستقل باشد، شکست می‌خورد.¹¹

در دهه ۱۹۷۰، وجهیت (Modality) به بخشی پذیرفته‌شده از ایدئولوژی فلسفی تبدیل شد و تلاش‌های تازه‌ای برای تعریف مفاهیمی حول ساختار صورت گرفت. برای مثال، رادریک چیشلم (Roderick Chisholm) (۱۹۷۶، ص. ۱۲۷) و جائون کیم (Jaegwon Kim) (۱۹۸۲، صص. ۵۹–۶۰) کوشیدند تعریفی وجهی (Modal Definition) از مفهوم خاصیت ذاتی (Intrinsic Property) ارائه کنند؛ یعنی خاصیتی که یک شیء صرفا به اعتبار آنچه فی‌نفسه هست داراست، مستقل از اینکه چه نسبتی با اشیای دیگر دارد.

آنها، به‌طور تقریبی، پیشنهاد کردند که یک خاصیت ذاتی است اگر و تنها اگر ممکن باشد که شیئی که در جهان تنهاست، مصداق آن خاصیت باشد. اما نشان داده شد که این تعریف پذیرفتنی نیست. خاصیت «در جهان تنها بودن»، و خاصیت «یا (در جهان تنها بودن و قرمز بودن) یا (در جهان تنها نبودن و آبی بودن)»، این تعریف را برآورده می‌کنند، اما در واقع ذاتی نیستند (لوئیس، ۱۹۸۳a).

دلبستگی دهه ۷۰ به وجهیت از دو جهت نامطلوب بود. نه تنها ابزارهای وجهی بیش از اندازه نچسب‌اند(crude)؛¹² بلکه با موضوع مورد بحث متافیزیک نیز فاصله دارند. یعنی پرداختن به پرسش از اینکه جهان چگونه است؟، از طریق پرسیدن اینکه جهان ضرورتا چگونه باید باشد و ممکن بود چگونه باشد، بی دلیل و لقمه را دور سر چرخاندن است.¹³

از دهه ۱۹۸۰، بسیاری از فیلسوفان با ایدئولوژی غنی‌تری (Richer Ideology) راحت‌تر شده‌اند؛ ایدئولوژی‌ای که مفاهیمی حول «ویژگی اصیل» ، «خاصیت ذاتی» و مانند آنها را دربرمی‌گیرد. روح حاکم بر فضای فکری این بوده است که این مفاهیم مشروع‌اند، حتی اگر نتوان آنها را بر حسب اصطلاحات دیگری تعریف کرد.

دو دیوید در این مسیر پیشگام بوده‌اند!¹⁴ دیوید آرمسترانگ (David Armstrong) (۱۹۷۸a؛ b) از آموزه سنتی کلیات (Universals) برای ترسیم تمایز میان ویژگی‌های اصیل و غیر اصیل استفاده کرد. آرمسترانگ گفت شاید برخی محمول‌ها، مانند «الکترون بودن»، نماینده کلیات باشند؛ اما برخی دیگر چنین نیستند: اساسا هیچ کلی‌ای برای «گاو یا الکترون بودن» وجود ندارد.

او با نیروی محض اراده، اگر نه بیش از هر چیز دیگر، واقع‌گرایی درباره ویژگی‌های اصیل را در نقشه فلسفه وارد کرد. اما همان‌طور که دیوید دوم، دیوید لوئیس (David Lewis) (۱۹۸۳b)، نشان داد، آرمسترانگ این بینش را در جدلی کاملا مستقل (Quite Independent Dialectic) جای داده بود: مناقشه سنتی درباره وجود کلیات و نقش آنها در تحلیل عام محمول‌بودن¹⁵.

به نظر لوئیس، می‌توانیم بینش آرمسترانگ را با پذیرفتن مفهومی از «خواص و روابط طبیعی»ــ یعنی آن خواص و روابطی که طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند ــ در نظریه خود وارد کنیم، بی‌آنکه آنها را کلیات به معنای سنتی بدانیم و بی‌آنکه پروژه ارائه یک تحلیل عام از محمول‌بودن را بر عهده بگیریم؛ پروژه‌ای که از نظر لوئیس گمراه‌کننده (Misguided) است.

بدین ترتیب، مفهوم ویژگی اصیل از درهم‌تنیدگی‌های ناخواسته (Unwanted Entanglements) رها شد.

البته، همگان می‌توانند بپذیرند که میان «الکترون بودن» و «یا الکترون یا گاو بودن» تفاوتی وجود دارد. اگر هیچ چیز دیگری هم نباشد، هر زبان طبیعی متعارف برای وصف اول، یک واژه واحد دارد. آنچه آرمسترانگ و لوئیس را از یکدیگر متمایز می‌کند این است که آنها این تمایز را عینی می‌دانند.

ساختار نیز باید عینی فهمیده شود. درباره اینکه عینیت دقیقا متضمن چه چیزی است، پرسش‌های دشواری وجود دارد (که برخی از آنها در فصل ۴ بررسی خواهند شد)، اما ایده شهودی روشن است: اینکه یک خاصیت، واژه یا مفهوم¹⁶ طبیعت را از مفاصلش می‌بُرد یا نه، هیچ ارتباطی با جایگاه آن مفهوم در زبان‌های انسانی، طرح‌های مفهومی (Conceptual Schemes)، زیست‌شناسی یا هیچ امر مشابه دیگری ندارد.

از این رو، «بنیادین» (Fundamental) ــ که آن را کمابیش به‌جای «مفصل‌بُر» (Joint-Carving) و «بخشی از ساختار واقعیت» به‌کار می‌برم ــ بیانگر نوعی بنیادین‌بودن متافیزیکی است، نه مفهومی.

ممکن است انسان‌ها ابتدا ناگزیر باشند مفاهیم دیگری را فرا بگیرند و سپس بتوانند مفاهیم مفصل‌بُر را دریابند؛ و برعکس، ممکن است مفاهیمی که آنها نخستین یا آسان‌تر از همه فرا می‌گیرند، طبیعت را در مفاصلش نبُرند.

ساختار در متافیزیک: یک پیش‌نمایش

هدف این کتاب، پیش بردن مرزهای واقع‌گرایی درباره ساختار است. می‌خواهم تصور ما از اهمیت ساختار را گسترش دهم، مفهوم ساختار را تعمیم دهم، ماهیت آن را بررسی کنم، آن را به‌عنوان بنیاد «فرامتافیزیک» به کار گیرم، و متافیزیک را بر حسب آن بازصورت‌بندی کنم.

ارتباط ساختار با شباهت (Similarity) تنها آغاز اهمیت مفهوم ساختار است. همان‌گونه که خواهیم دید، ساختار در سراسر فلسفه سر برمی‌آورد: در اندیشه ما درباره ارجاع (Reference)، معرفت‌شناسی، فضاـزمان (Spacetime)، عینیت (Objectivity) و مسائل دیگر.

ساختار به‌ویژه در متافیزیک جایگاهی محوری دارد. قلب متافیزیک این پرسش است: جهان در نهایت، یا در سطح بنیادین، چگونه است؟ و بنیادین‌بودن امری مربوط به ساختار است: واقعیت‌های بنیادین آن دسته از واقعیت‌هایی هستند که با اصطلاحاتی بیان شده‌اند که طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند.

پرسش واقعا محوری متافیزیک این است که چه چیزی از همه بنیادین‌تر است. بنابراین، با اصطلاحات من، باید بپرسیم کدام مفاهیم طبیعت را به‌طور کامل از مفاصلش می‌بُرند.

با استفاده از «قرمز» و «آبی»، برش ما به مفاصل واقعیت نزدیک‌تر است از گویشوران زبان «bred»/«rue». اما از این امر نتیجه نمی‌شود که ما طبیعت را به‌طور کامل از مفاصلش بریده‌ایم؛ زیرا رنگ‌ها، ظاهرا، کاملا بنیادین نیستند.

برای برش کامل، باید از بنیادی‌ترین مفاهیم استفاده کرد؛ مفاهیمی که وجوه واقعیت (Facets of Reality) را بیان می‌کنند، یعنی همان وجوهی که رنگ‌ها بر آنها مبتنی‌اند.

کدام مفاهیم، مفاهیم کاملا بنیادین‌اند؟ از نظر من، برخی از مفاهیم فیزیک، منطق و ریاضیات چنین‌اند.¹⁷ اما این دیدگاه درباره ساختار، در خود مفهوم ساختار تعبیه نشده است و دفاع از آن نیز یکی از اهداف اصلی این کتاب نیست. مناقشات بزرگ متافیزیکی بر سر این است که کدام‌یک از این قبیل نظریات صادق‌اند؛ هدف من این است که توضیح دهم در چنین مناقشاتی چه چیزی در میان است، نه اینکه به حل‌وفصل آنها بپردازم.

آیا ذهنیت (Mentality) بخشی از ساختار بنیادین واقعیت است؟ نظریات وجهی (Modal Theses) در فلسفه ذهن، مانند فراروَیش روان‌ـ‌فیزیکی¹⁸ ، راه‌هایی نچسب برای نزدیک شدن به چیزی هستند که آشکارا از ابتدا مسئله اصلی بوده است: آیا واقعیت در بنیاد، ذهنی است؟

آیا موجودات ریاضی، به معنای بنیادین «وجود داشتن»، وجود دارند و اگر چنین است، ویژگی‌های بنیادین آن موجودات چیست؟ آیا مفاهیم علّی یا قوانین طبیعی (Nomic Notions) جایگاهی در یک توصیف بنیادین از جهان دارند؟ اینها پرسش‌هایی درباره ساختارند.

فرامتافیزیک ــ یعنی پژوهش درباره جایگاه و وضعیت متافیزیک ــ در این کتاب جایگاهی محوری خواهد داشت.

آیا پاپ -یا رابینسون کروزوئه یا یک پسر دوازده‌ساله- مجرد ست؟ به‌طور شهودی، این پرسش صرفا لفظی یا مفهومی است. برای پاسخ دادن به آن، تنها کاری که باید انجام دهیم این است که مفهوم خود از «مجرد» را بررسی کنیم؛ به‌طور شهودی، تنها چیزی که در میان است این است که ما واژه «مجرد» را چگونه به کار می‌بریم.

در مقابل، این پرسش که آیا در ناحیه‌ای معین از مریخ لیتیوم وجود دارد یا نه، هیچ ارتباطی با کاربرد واژه‌ها یا مفاهیم ندارد؛ این پرسش محتوایی (Substantive) است.

این تصور اجمالی و ابتدایی از محتوایی‌بودن (Substantivity) نیازمند روشن‌سازی است؛ زیرا، در نهایت، گزاره «رابینسون کروزوئه مجرد است» بیش از آنکه درباره مفهوم ما از «مجرد» باشد، درباره آن مفهوم نیست، همان‌طور که گزاره «در این ناحیه لیتیوم وجود دارد» درباره مفهوم ما از لیتیوم نیست. با این حال، میان این دو پرسش یک تقابل شهودی نیرومند وجود دارد.

مخالفان متافیزیک -و حتی برخی متافیزیک‌ورزان یاغی- تمایل دارند بسیاری از پرسش‌های متافیزیکی را ــ دست‌کم تا اندازه‌ای ــ شبیه پرسش «آیا پاپ مجرد است؟» بدانند. در مقابل، مؤمنان راستین تمایل دارند پرسش‌های متافیزیکی مورد علاقه خود را محتوایی بدانند، درست مانند پرسش درباره لیتیوم.

از نظر من، اینکه یک پرسش محتوایی باشد ــ در یکی از معانی مهم «محتوایی» ــ تا حد زیادی به این بستگی دارد که اصطلاحات آن پرسش تا چه اندازه طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند؛ یعنی تا چه اندازه آن پرسش درباره ساختار بنیادین جهان است.

پرسش‌های محوری فرامتافیزیک درباره این است که جهان چه مقدار ساختار در خود دارد.

دو خاصیت را در نظر بگیرید:

«مذکرِ ازدواج‌نکرده بودن»
«مذکرِ بالغِ ازدواج‌نکرده و واجد شرایط ازدواج بودن»

ممکن است دقیقا یکی از این دو خاصیت همان چیزی باشد که ما به‌طور معین (Determinately) از «مجرد» مراد می‌کنیم. بنابراین ممکن است پرسش از مجردبودن پاپ پاسخی داشته باشد. اما هیچ‌یک از این دو خاصیت بهتر از دیگری طبیعت از در مفاصلش نمی‌بُرد. مردان ازدواج‌نکرده، بیش از مردان بالغِ ازدواج‌نکرده و واجد شرایط ازدواج، با یکدیگر هم‌گروه نیستند.

یک جامعه زبانی (Linguistic Community) که واژه «مجرد» را برای خاصیت نخست به کار می‌برد، در مقایسه با جامعه‌ای که این واژه را برای خاصیت دوم به کار می‌برد، هیچ‌یک بهتر به ساختار جهان دست نمی‌یابد.

و از آنجا که پاپ مردی ازدواج‌نکرده است که واجد شرایط ازدواج نیست، گویشوران جامعه نخست هنگامی که می‌گویند «پاپ مجرد است» سخنی صادق می‌گویند، در حالی که گویشوران جامعه دوم هنگامی که می‌گویند «پاپ مجرد نیست» سخنی صادق می‌گویند.

بنابراین، به‌طور شهودی، تنها پرسشی که پیش روی ماست این است: ما به کدام نوع جامعه زبانی تعلق داریم؟ کدام‌یک از دو شیوه به یک اندازه خوبِ سخن گفتن، شیوه سخن گفتن ماست؟

اما پرسش از اینکه آیا در ناحیه‌ای نزدیک مریخ لیتیوم وجود دارد یا نه، جایگاه کاملا متفاوتی دارد. فرض کنید آن ناحیه واقعا حاوی لیتیوم باشد. می‌توانیم جامعه زبانی‌ای را تصور کنیم که واژه «لیتیوم» را دقیقا به همان شیوه‌ای به کار می‌برد که ما به کار می‌بریم، با یک استثنا: واژه آنان بر لیتیومِ موجود در آن ناحیه (با معنایی که ما از این واژه داریم) دلالت نمی‌کند.

بنابراین، جمله «در این ناحیه لیتیوم وجود دارد» در زبان ما صادق به شمار می‌آید و در زبان آنان کاذب.

اما در اینجا قیاس با بند پیشین پایان می‌یابد. لیتیوم موجود در این ناحیه درست مانند لیتیوم موجود در سایر نقاط است؛ بنابراین، جامعه زبانی فرضی ما در مفصل‌بندی طبیعت به‌شدت ناکام می‌ماند. آنها از گروه‌بندی چیزهایی که از نظر عینی با یکدیگر هم‌گروه‌اند، ناتوان‌اند.

پرسش از اینکه آیا در این ناحیه لیتیوم وجود دارد، صرفا پرسشی درباره این نیست که کدام‌یک از دو شیوه سخن گفتنِ به یک اندازه خوب، شیوه سخن گفتن ماست.

کمتر کسی انکار خواهد کرد که پرسش از مجردبودن پاپ، به نحوی که پرسش درباره لیتیوم چنین نیست، فاقد محتوای واقعی (Insubstantial) است. اما در متافیزیک، اوضاع به‌مراتب روشن نیست. برای مثال، پرسش‌های هستی‌شناختی را در نظر بگیرید.

اخیرا بحث‌های بسیاری درباره این پرسش صورت گرفته است که آیا میزها و صندلی‌ها و دیگر اشیای مادی مرکب وجود دارند یا نه. در این مباحث، معمولا یک امر مورد توافق همگان است: ذرات زیراتمی‌ای وجود دارند که «به‌صورت میزوار چیده شده‌اند» و «به‌صورت صندلی‌وار چیده شده‌اند»؛ اختلاف بر سر این است که آیا علاوه بر این ذرات، میزها و صندلی‌هایی نیز وجود دارند که از این ذرات ترکیب شده باشند.

آیا این واقعا مناقشه‌ای محتوایی درباره جهان است؟ بیشتر هستی‌شناسان درگیر این مناقشه چنین می‌اندیشند ــ یا، در واقع، چنین چیزی را پیش‌فرض می‌گیرند. اما الی هیرش (Eli Hirsch)، هیلاری پاتنم (Hilary Putnam) و دیگر «تحویل‌گرایان هستی‌شناختی» استدلال کرده‌اند که این مناقشه از جهتی صرفا لفظی یا مفهومی است.

«فرا-هستی‌شناختی» (Metaontological) ــ یعنی پرسش از جایگاه و ماهیت خودِ هستی‌شناسی ــ در نهایت، به نظر من، به یک پرسش درباره ساختار بازمی‌گردد: اینکه آیا مفاهیم کمّی‌سازی (Quantificational Notions) مانند «وجود دارد»، طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند یا نه.

آنچه تحویل‌گرایان هستی‌شناختی در واقع می‌گفته‌اند این است که واقعیت باید دارای ساختار بنیادین کمّی‌سازانه (Fundamental Quantificational Structure) باشد تا پرسش از اینکه آیا میزها و صندلی‌ها وجود دارند یا نه، اساسا ارزش طرح کردن داشته باشد؛ و اینکه این ساختار، در واقع، وجود ندارد.

من در فصل ۹ با تحویل‌گرایان هستی‌شناختی مخالفت خواهم کرد، اما باید به آنها اعتبار داد که پرسشی مهم و دشوار را مطرح کرده‌اند؛ پرسشی که از جهتی بنیادی‌تر از پرسش مرتبه اول درباره اینکه چه چیزهایی وجود دارند است.

پرسش‌های بنیادین مشابهی در سراسر متافیزیک وجود دارند. آیا مفاهیم وجهی طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند (فصل ۱۲)؟ (پاسخ من در اینجا منفی است؛ وجهیت آن هسته متافیزیک نیست که برخی آن را چنین می‌دانند.) آیا مفاهیم زمانی (Tensed Concepts) چنین می‌کنند (فصل ۱۱)؟ (باز هم پاسخ من منفی است؛ اما دیدن مسئله از منظر مفاصل زمانی واقعیت، به روشن شدن پرسش‌هایی کمک می‌کند که در غیر این صورت به‌شدت گیج‌کننده‌اند.) آیا مفاهیم منطقی چنین می‌کنند (فصل ۱۰)؟ (اینجا پاسخ من مثبت است. برخی مناقشات درباره «منطق صحیح» (Correct Logic) واقعی‌اند و نه زبانی یا مفهومی؛ آنها به همان اندازه مناقشات هستی‌شناختی، محتوایی هستند.)

به‌طور کلی‌تر، متافیزیسین‌ها مرتبا از این سخن می‌گویند که فلان چیز «واقعا» (Really) یا «اصیلا» (Genuinely) چنین است. (اغلب بابت این کار احساس گناه می‌کنند، اما نمی‌دانند چگونه باید از آن دست بکشند.) همان‌طور که کیت فاین (۲۰۰۱؛ ۲۰۰۹) تاکید کرده است، چنین سخن گفتنی برای متافیزیک محوری است، اما به‌شدت نیازمند تبیین (Explication) است.

وقتی یک نام‌انگار (Nominalist) می‌گوید که واقعا موجودات انتزاعی (Abstract Entities) مانند خواص وجود ندارند، در حالی که می‌پذیرد قورباغه‌ها در مقایسه با انسان‌ها خواص مشترک بیشتری با کروکودیل‌ها دارند، واژه «واقعا» (Really) ضروری است؛ زیرا در غیر این صورت، او با خودش تناقض پیدا می‌کند.

کسانی که معتقدند «زمان مانند فضاست» می‌گویند هیچ تمایز «اصیل» (Genuine) یا «عینی» (Objective) میان گذشته، حال و آینده وجود ندارد، اما انکار نمی‌کنند که زمانی دایناسورها وجود داشته‌اند. در اینجا نیز اگر «اصیل» و «عینی» را حذف کنیم، این موضع ناسازگار (Incoherent) می‌شود.

این دعاوی صرفا درباره آنچه صادق است نیستند؛ آنها درباره چیزی هستند که در سطح بنیادین (Fundamental Level) صادق است.

اگر قرار باشد مفهوم ساختار چنین نقشی را در فرامتافیزیک ایفا کند، باید فراتر از مفهوم کلی نزد آرمسترانگ و مفهوم خواص و روابط طبیعی نزد لوئیس تعمیم یابد. زیرا بسیاری از پرسش‌های متافیزیکی درباره کلیات، خواص و روابط نیستند.

تعبیرات محوری در هستی‌شناسی، منطق و وجهیت، نماینده کلیات، خواص یا روابط نیستند؛ این تعبیرات سورها (Quantifiers) و عملگرها (Operators) هستند، نه محمول‌ها.

بنابراین، تصور ما از ساختار باید به ما اجازه دهد که درباره تعبیراتِ هر مقوله دستوری (Grammatical Category) بپرسیم که آیا طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند یا نه.

زبانی را «بنیادین» بنامید اگر همه تعبیرات آن طبیعت را از مفاصلش ببرند. واقع‌گرایی درباره ساختار به واقع‌گرایی درباره زبان‌های بنیادین (Fundamental Languages) می‌انجامد.

بر اساس تصور تعمیم‌یافته از ساختار (Generalized Conception of Structure)، برای بنیادین بودن، کافی نیست که یک زبان محمول‌های درست را داشته باشد. این زبان باید دستگاه منطقی درست (Right Logical Apparatus) را نیز داشته باشد.

آیا یک زبان بنیادین شامل سورها خواهد بود؟ ادات ربط جمله‌ایِ منطق گزاره‌ها چطور؟ عملگرهای وجهی یا زمانی چطور؟

کسی که واقع‌گرای ساختار (Realist about Structure) است معتقد است این پرسش‌ها پاسخ‌های عینی دارند و شیوه‌ای ممتاز (Privileged Way) برای «تحریر کتاب عالم» وجود دارد.

grean+blue: اصطلاحی ابداعی از نلسون گودمن (Nelson Goodman) برای محمولی غیرطبیعی که اشیای سبز پیش از زمان معین و اشیای آبی پس از آن زمان را تحت یک مفهوم واحد قرار می‌دهد. ↩︎
schmexists واژه‌ای ساختگی که سایدر با افزودن پیشوند غیرمعمول و طنزآمیز schm- به exists («وجود دارد») ساخته است. این واژه برای اشاره به نوعی «وجود» به کار نمی‌رود؛ بلکه صرفا بیانگر این است که مفهوم یا خاصیتی با یک محمول در یکی از جمله‌های زبان مورد بحث بیان شده است. بنابراین، schmexists در برابر there exists قرار می‌گیرد: اولی ناظر به بیان شدن یک محمول در زبان است، در حالی که دومی بیانگر وجود یک مصداق است. سایدر با این مثال می‌خواهد نشان دهد که حتی تعابیر منطقی نیز می‌توانند از حیث میزان انطباق با ساختار واقعیت متفاوت باشند؛ درست همان‌گونه که green نسبت به grue ساختار طبیعت را بهتر نشان می‌دهد. ↩︎
تعابیری که با افزودن آنها به یک محمول، محمول دیگری ساخته می‌شود و دامنه کاربرد یا شرایط صدق آن را تغییر می‌دهند. برای مثال، در عبارت «چیزهای غیرسبز»، واژه «غیر» (not) محمول «سبز» (green) را تعدیل می‌کند و محمول «غیرسبز» را می‌سازد. همچنین تعابیری مانند «بسیار»، «تقریبا» یا «عموما» در موارد مناسب می‌توانند نقش تعدیل‌کننده داشته باشند. مقصود سایدر این است که پرسش از اینکه آیا یک تعبیر «طبیعت را از مفاصلش می‌بُرد» (carves at the joints) فقط درباره خود محمول‌های ساده مطرح نیست؛ بلکه می‌توان همین پرسش را درباره تعابیری که محمول‌ها را تغییر می‌دهند نیز مطرح کرد. ↩︎
تعابیر منطقی‌ای که با ترکیب یا تغییر دادن یک یا چند جمله، جمله‌ای مرکب می‌سازند و ارزش صدق آن را بر اساس ارزش صدق جمله‌های تشکیل‌دهنده تعیین می‌کنند. برای مثال، «و» (and)، «یا» (or)، «اگر… آنگاه» (if… then) و «نه» (not) از جمله ادات ربط جمله‌ای‌اند. در منطق نمادی، این تعابیر معمولا با نمادهایی مانند ∧، ∨، → و ¬ نمایش داده می‌شوند. مقصود سایدر در اینجا این است که مسئله «مفصل‌مندی» (joint-carving) تنها درباره محمول‌ها و اشیای مورد اشاره آنها مطرح نیست؛ بلکه حتی درباره شیوه پیوند منطقی جمله‌ها نیز می‌توان پرسید که آیا تعبیر مورد استفاده با ساختار واقعی جهان مطابقت دارد یا نه. ↩︎
مواضع تحویل‌گرایانه در فرامتافیزیک (Deflationary Metametaphysical Stances): مواضعی در فرامتافیزیک که می‌کوشند اهمیت یا محتوای مستقل پرسش‌های متافیزیکی را کاهش دهند یا آنها را به اموری غیرمتافیزیکی، مانند اختلافات زبانی، مفهومی، معنایی یا نحوه کاربرد واژگان، تحویل کنند. برای مثال، کسی که مناقشات وجودشناختی را صرفا اختلافی لفظی یا زبانی بداند، در واقع موضعی تحویل‌گرایانه اتخاذ کرده است؛ زیرا وجود ساختار یا واقعیت وجودشناختیِ مستقل از شیوه سخن گفتن ما را انکار یا کم‌اهمیت می‌کند. مقصود سایدر در اینجا آن است که حتی چنین موضعی، برخلاف ادعای ظاهری‌اش، خود متضمن یک تعهد متافیزیکی است؛ زیرا دست‌کم مدعی است که واقعیت فاقد نوع خاصی از ساختار است. بنابراین، نمی‌توان از جایگاهی کاملا بیرون از متافیزیک ایستاد و از آنجا متافیزیک را تحویل‌گرا دانست. ↩︎
نقطه ارشمیدسی (Archimedean Point): تعبیری برگرفته از اصل معروف ارشمیدس که می‌گوید اگر نقطه اتکایی خارج از زمین در اختیار او قرار داده شود، می‌تواند زمین را جابه‌جا کند. این تعبیر در فلسفه به معنای جایگاهی مستقل و بیرونی است که بتوان از آن، بدون پیش‌فرض گرفتن خودِ موضوع مورد بررسی، درباره آن داوری کرد. بنابراین، نقطه ارشمیدسی غیرمتافیزیکی (Ametaphysical Archimedean Point) در اینجا یعنی موضعی که بتوان از آن، بدون پذیرش هیچ تعهد متافیزیکی، به ارزیابی یا نقد متافیزیک پرداخت. سایدر منکر وجود چنین جایگاهی است؛ زیرا حتی موضعی که متافیزیک را تحویل‌گرایانه یا صرفا لفظی می‌داند، خود متضمن یک ادعای متافیزیکی درباره واقعیت است: اینکه واقعیت فاقد نوع معینی از ساختار است. ↩︎
تافیزیک محتوایی (Substantive Metaphysics): متافیزیکی که درباره چگونگی واقعیت، ساختار آن و آنچه واقعا در جهان وجود دارد، ادعاهای ماهوی و ناظر به واقعیت مطرح می‌کند؛ یعنی صرفا به تحلیل مفاهیم، زبان یا شیوه کاربرد واژگان نمی‌پردازد. در اینجا سایدر در برابر فرامتافیزیک تحویل‌گرایانه استدلال می‌کند که حتی اگر کسی بخواهد از هرگونه متافیزیک محتوایی فاصله بگیرد، این ادعا که «واقعیت فاقد نوع خاصی از ساختار است» خود دست‌کم یک ادعای متافیزیکی درباره واقعیت است. مقصود از substantive در اینجا در مقابل دیدگاه‌هایی است که مسائل متافیزیکی را صرفا به مسائل زبانی، معنایی یا مفهومی تحویل می‌دهند. ↩︎
بنیادین‌بودن (Fundamentality): صفت یا ویژگیِ اموری که در ساختار بنیادی و نهایی واقعیت جای دارند و خود بر امور بنیادی‌تر مبتنی نیستند. در این کتاب، سایدر بنیادین‌بودن را با ساختار (Structure) و مفاهیمی که «طبیعت را از مفاصلش می‌بُرند» (carve nature at the joints) پیوند می‌دهد: مفاهیم بنیادین (fundamental notions) مفاهیمی‌اند که ساختار واقعی جهان را به‌درستی بازنمایی می‌کنند و یک واقعیت هنگامی بنیادین است که با چنین مفاهیمی بیان شود. از این منظر، پرسش از بنیادین‌بودن بخشی از همان پرسش متافیزیکی درباره ساختار نهایی واقعیت است. این اصطلاح در ادبیات متافیزیک تحلیلی گاه در ارتباط نزدیک با مفاهیمی مانند «بنیاد» (ground) و «در virtue of بودن» (being in virtue of) بررسی می‌شود، هرچند با آنها یکسان نیست. ↩︎
به اعتبارِ (in virtue of): تعبیری فنی در متافیزیک تحلیلی برای بیان نوعی رابطه تبیینی یا وابستگی میان امور است؛ به این معنا که یک امر، امر دیگری را به‌نحوی که متکی بر آن باشد، برقرار می‌کند یا وضعیت آن را توضیح می‌دهد. برای مثال، وقتی گفته می‌شود «این واقعیت به اعتبارِ آن واقعیت برقرار است» (this fact obtains in virtue of that fact)، مقصود صرفا رابطه علّی یا زمانی میان دو واقعیت نیست، بلکه نوعی وابستگی متافیزیکی (metaphysical dependence) میان آنهاست. این تعبیر در مباحث مربوط به بنیاد (ground) و بنیادین‌بودن (fundamentality) اهمیت ویژه‌ای دارد. سایدر در این کتاب از مفاهیم این حوزه به‌عنوان مفاهیمی یاد می‌کند که نباید لزوما با اصطلاحات وجهی (modal terms) فهمیده شوند. ↩︎
بسط‌گرایی کواین (Quine’s Extensionalism): دیدگاهی در منطق و فلسفه زبان که بر اساس آن، در تحلیل منطقی و نظریه‌پردازی، ویژگی‌ها و محمول‌ها اساسا بر حسب بسط (Extension) آنها، یعنی مجموعه اشیایی که محمول بر آنها صدق می‌کند، مورد توجه قرار می‌گیرند؛ نه بر اساس ماهیت درونی، معنای مفهومی یا شیوه خاصی که آن مجموعه را توصیف می‌کنیم. برای مثال، اگر دو محمول دقیقا بر یک اشیا صدق کنند، از حیث بسطی هم‌ارز (Extensionally Equivalent) هستند، حتی اگر از نظر معنا یا نحوه ارائه متفاوت باشند. سایدر این دیدگاه را در اینجا به این دلیل مطرح می‌کند که بسط‌گرایی کواینی منابع مفهومی محدودی برای تمایزگذاری میان ویژگی‌های «اصیل» و ویژگی‌های ساخته‌شده از ترکیب ویژگی‌های دیگر در اختیار می‌گذارد. مسئله اصلی این است که اصیل‌بودن یک ویژگی نمی‌تواند صرفا بر اساس بسط آن تعیین شود؛ زیرا یک بسط واحد را می‌توان با زبان‌ها و تعابیر متفاوتی بیان کرد. ↩︎
الگوی منطق مرتبه اول (Paradigm of First-Order Logic) احتمالا تاثیر افزوده دیگری نیز داشته است. نظریه مدل استاندارد (Standard Model Theory) منطق مرتبه اول، ارزش‌های معنایی (Semantic Values) محمول‌های (n)-جایگاهی ((n)-Place Predicates) را به‌صورت زیرمجموعه‌هایی از دامنه (Domain) در نظر می‌گیرد؛ به‌عبارت دقیق‌تر، زیرمجموعه‌هایی از حاصل‌ضرب دکارتی (n)-تایی ((n)-Place Cartesian Product) دامنه. اگر از منظری صرفا نظریه‌مجموعه‌ای (Purely Set-Theoretic Perspective) به موضوع نگاه کنیم، ارزش‌های معنایی محمول‌های «الکترون بودن» (is an electron) و «الکترون یا گاو بودن» (is an electron or cow) در یک سطح قرار می‌گیرند: هر دو زیرمجموعه‌ای از دامنه‌اند. ↩︎
درباره این موضوع، برای مثال، بنگرید به فاین (۱۹۹۴a) و رستال (۱۹۹۶). ↩︎
همچنین گمان می‌کنم تبیین درست از اینکه جهان چگونه می‌توانست باشد و چگونه باید باشد، در نهایت به تبیین اینکه جهان چگونه است، وابسته خواهد بود (فصل ۱۲). ↩︎
آثار مرتبط پیشین عبارت‌اند از: کوئینتون (۱۹۵۸)، کواین (۱۹۶۹)، پاتنم (۱۹۷۵c) و بیلر (۱۹۸۲، فصل ۸). ↩︎
تحلیل عام محمول‌بودن (General Analysis of Predication): مقصود از «محمول‌بودن» (Predication) رابطه‌ای است که در آن یک محمول به یک یا چند شیء نسبت داده می‌شود؛ برای مثال، در گزاره «سقراط داناست»، «دانا بودن» بر سقراط محمول می‌شود. «تحلیل عام محمول‌بودن» یعنی ارائه نظریه‌ای کلی درباره اینکه به‌طور عام چه چیزی موجب می‌شود یک محمول بر یک شیء صدق کند و رابطه میان محمول‌ها، اشیا و صدق چگونه باید تبیین شود. در مناقشه سنتی درباره کلیات (Universals)، یکی از مسائل اصلی این بود که آیا صدق محمول‌هایی مانند «سقراط سفید است» باید با اشتراک سقراط و دیگر اشیای سفید در یک کلی، یعنی «سفیدی»، تبیین شود یا نه. لوئیس می‌خواهد مفهوم خواص و روابط طبیعی را از این مناقشه مستقل کند؛ یعنی می‌توان پذیرفت که برخی خواص از نظر متافیزیکی طبیعی‌تر و ساختاری‌تر از برخی دیگرند، بی‌آنکه لازم باشد برای همه محمول‌ها نظریه‌ای بر اساس کلیات ارائه کنیم. ↩︎
جزئیات و ظرایف در ادامه مطرح خواهند شد، اما برای جلوگیری از سوءتفاهم، باید از همین ابتدا به این نکات توجه کرد: 1- ساختار امری مربوط به جهان (Worldly) است، نه امری مفهومی یا زبانی (هرچند در بیان غیررسمی از این تعبیر استفاده می‌کنم که «مفهوم/واژه/تصور (X) طبیعت را در مفاصلش می‌بُرد»). 2- «ساختار» اسم نیست؛ ساختار یک موجود یا یک ماده (Entity or Stuff) نیست (هرچند در همین جمله و در عباراتی مانند «جهان چه مقدار ساختار در خود دارد» چنین تعابیری به کار رفته است). 3- «ساختار» و صورت‌های مختلف آن (Variants) محمول نیستند؛ نه محمولِ خواص‌اند و نه محمولِ هیچ نوع دیگری از موجودات (هرچند گفته می‌شود «بار الکتریکی طبیعت را در مفاصلش می‌بُرد»). 4- بنیادی‌ترین مفهوم من از ساختار، مطلق (Absolute) است، هرچند مفهومی مشتق (Derivative Notion) را نیز می‌پذیرم که دارای درجات (Comes in Degrees) است. 5- ساختار شامل ویژگی‌های متمایز تک‌موضعی (Distinguished Monadic Features) نیز می‌شود (مانند بار الکتریکی)، نه فقط ویژگی‌های رابطه‌ای؛ برخلاف آنچه ممکن است اصطلاح «ساختار» القا کند. ↩︎
۶. به‌علاوه، خود مفهوم ساختار! بنگرید به بخش ۷.۱۳. ↩︎
فراروَیش روان‌ـ‌فیزیکی (Psychophysical Supervenience): دیدگاهی در فلسفه ذهن که بر اساس آن، ویژگی‌ها یا وضعیت‌های ذهنی به ویژگی‌ها یا وضعیت‌های فیزیکی وابسته‌اند، به‌گونه‌ای که هیچ تفاوتی در وضعیت ذهنی بدون تفاوت متناظر در وضعیت فیزیکی امکان‌پذیر نیست. به بیان ساده، اگر دو موجود از حیث ویژگی‌های فیزیکی کاملا یکسان باشند، از حیث ویژگی‌های ذهنی نیز نمی‌توانند متفاوت باشند. این رابطه را «فراروَیش» می‌نامند، زیرا ویژگی‌های سطح بالاتر (ذهنی) را وابسته به ویژگی‌های سطح پایه‌تر (فیزیکی) می‌داند، بی‌آنکه لزوما ادعا کند ویژگی‌های ذهنی با ویژگی‌های فیزیکی یکی هستند یا به آنها فروکاستنی‌اند. سایدر در اینجا psychophysical supervenience را نمونه‌ای از یک بیان وجهیِ نسبتاً زمخت برای طرح این پرسش می‌داند که آیا ذهنیت بخشی از ساختار بنیادین واقعیت است یا نه. ↩︎

غیب گویی مرحوم دکتر مدد پور

Sun, 02 Aug 2026 00:00:00 +0000

این روز ها در میانه جنگ آمریکا و اسرائیل علیه ایران، خواندن بخش پایانی مقاله «مدرنیته از نگاه پست مدرن» از مرحوم دکتر مددپور مرا شگفت زده کرد. این مقاله پیاده سازی سخنرانی ایشان در سایت باشگاه اندیشه است. ایشان در سال 1384 در سانحه رانندگی از دنیا می رود و چنانچه از محتوای مقاله بر می آید، سخنرانی مربوط به دوران حمله آمریکا به افغانستان و پیش از حمله به عراق است. پیش بینی بدون خدشه او از آینده ای که امروز همه آن را محقق می بینیم هولناک است. از خودم می پرسم او این ها را از کجا می دانست؟ علم حصولی یا علم حضوری؟

پست مدرن دنباله ی مدرنیته است و خصلت نیست انگاری را نیز داراست و بدنبال آن است که با اصالت دادن به مدرنیته، فرهنگ را هم با خودش بیاورد. امّا انسان های پست مدرن دیگری هم هستند که سعی می کنند در مقابل مدرنیته مقاومت کرده و در آن غرق نشوند و در یک وضعیت انتزاعی به سر برند. بسیاری فیلسوفان و متفکران در تدارک این فکر بودند، اینکه آینده طبق خواسته هاست. البته نماینده مدرنیته و پست مدرن، جهانی شدن و یک ضد جهانی شدن است. خاورمیانه اسلامی، امروز به دلیل هویت دینی خود در برابر جهانی شدن بیش از هر کس دیگری مقاومت می کند. البته امکان تسلط و بمباران اتمی این کشور ها وجود دارد. بر افغانستان مسلط شدند، بعد هم عراق و ایران و مصر و عربستان ، که در واقع سراغ حلقه های ضعیف می روند. اولین حلقه ضعیف عراق است، بعد سوریه و لیبی و آخر به ایران و مصر و عربستان می رسند. امّا اتفاقات بعدی از آن را نمی توان پیش بینی کرد.
― مجموعه مقالات غرب شناسی، نشر آرما ص 143

زبان صوری

Tue, 28 Jul 2026 00:00:00 +0000

در منطق، ریاضیات، علوم رایانه و زبان‌شناسی، زبان صوری مجموعه‌ای از رشته‌ها (strings) است که نمادهای آن‌ها از مجموعه‌ای به نام الفبا (alphabet) گرفته می‌شوند.

الفبای یک زبان صوری از نمادهایی تشکیل شده است که با الحاق (concatenation) به یکدیگر، رشته‌ها (که «واژه» نیز نامیده می‌شوند) را پدید می‌آورند. واژه‌هایی که به یک زبان صوری خاص تعلق دارند، گاه واژه‌های خوش‌ساخت (well-formed words) نامیده می‌شوند. یک زبان صوری معمولاً به‌وسیلهٔ یک دستور زبان صوری (formal grammar)، مانند دستور زبان منظم (regular grammar) یا دستور زبان مستقل از متن (context-free grammar)، تعریف می‌شود.

در علوم رایانه، زبان‌های صوری از جمله مبنای تعریف دستور زبان‌های زبان‌های برنامه‌نویسی و نیز زبان‌های طبیعی کنترل‌شده (controlled natural languages) هستند؛ یعنی نسخه‌های صورت‌بندی‌شده‌ای از زیرمجموعه‌هایی از زبان‌های طبیعی. در نظریهٔ پیچیدگی محاسباتی، مسائل تصمیم (decision problems) معمولاً به‌صورت زبان‌های صوری تعریف می‌شوند و رده‌های پیچیدگی (complexity classes) نیز به‌صورت مجموعهٔ زبان‌های صوری‌ای تعریف می‌شوند که ماشین‌هایی با توان محاسباتی محدود قادر به تجزیه و تحلیل (parse) آن‌ها هستند. در منطق و مبانی ریاضیات، زبان‌های صوری برای بازنمایی نحو (syntax) دستگاه‌های اصل موضوعی (axiomatic systems) به کار می‌روند و صورت‌گرایی ریاضی (mathematical formalism) دیدگاهی فلسفی است که بر اساس آن، تمام ریاضیات را می‌توان به دست‌کاری نحوی زبان‌های صوری فروکاست.

نظریهٔ زبان‌های صوری (formal language theory) عمدتاً به مطالعهٔ جنبه‌های صرفاً نحوی این زبان‌ها می‌پردازد؛ یعنی الگوهای ساختاری درونی آن‌ها. این شاخه از دل زبان‌شناسی پدید آمد و هدف آن، فهم نظم‌ها و قاعده‌مندی‌های نحوی زبان‌های طبیعی بود.

تاریخچه

در قرن هفدهم، گوتفرید لایبنیتس، زبان جهانی (characteristica universalis) را تصور و توصیف کرد؛ یک زبان جهانی و صوری که از تصویرنگاشت‌ها (pictographs) استفاده می‌کرد. بعدها، کارل فریدریش گاوس مسئلهٔ کدهای گاوسی (Gauss codes) را بررسی کرد.

در اواسط قرن نوزدهم، جورج بول حوزهٔ جبر بولی (Boolean algebra) را بنیان گذاشت؛ جبر بولی روشی صوری برای توصیف اعمال منطقی با استفاده از ارزش‌های صدق (truth values) و عملگرهای مجموعه‌ای (set operators) است. او در اثر خود با عنوان پژوهشی دربارهٔ قوانین اندیشه (An Investigation of The Laws of Thought) نشان داد که استدلال منطقی را می‌توان از طریق معادلات نمادین بیان و دست‌کاری کرد.

گوتلوب فرگه تلاش کرد ایده‌های لایبنیتس را از طریق یک نظام نمادگذاری تحقق بخشد؛ نظامی که نخست در اثر مفهوم‌نگاشت (Begriffsschrift) در سال ۱۸۷۹ طرح شد و سپس در اثر دو جلدی او با عنوان قوانین بنیادین حساب (Grundgesetze der Arithmetik) در سال‌های ۱۸۹۳ و ۱۹۰۳ به‌طور کامل‌تر توسعه یافت. این اثر یک «زبان صوریِ زبان ناب» را توصیف می‌کرد.

در نیمهٔ نخست قرن بیستم، چندین تحول مرتبط با زبان‌های صوری رخ داد. آکسل توئه بین سال‌های ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۴ چهار مقاله دربارهٔ واژه‌ها و زبان منتشر کرد. آخرین مقالهٔ او چیزی را معرفی کرد که امیل پست بعدها آن را نظام‌های توئه (Thue Systems) نامید و نمونه‌ای اولیه از یک مسئلهٔ حل‌ناپذیر (undecidable problem) ارائه داد.

پست بعدها از این مقاله به‌عنوان مبنای اثباتی در سال ۱۹۴۷ استفاده کرد که نشان می‌داد «مسئلهٔ واژه برای نیم‌گروه‌ها به‌صورت بازگشتی حل‌ناپذیر است»؛ و سپس نظام متعارف پست (Post canonical system) را برای ایجاد زبان‌های صوری ابداع کرد.

در سال ۱۹۰۷، لئوناردو تورس ای کوئه‌بدو یک زبان صوری برای توصیف نقشه‌های مکانیکی (دستگاه‌های مکانیکی) در وین معرفی کرد. او مقاله‌ای با عنوان «دربارهٔ نظامی از نمادگذاری‌ها و نشانه‌ها که برای آسان‌سازی توصیف ماشین‌ها طراحی شده است» (Sobre un sistema de notaciones y símbolos destinados a facilitar la descripción de las máquinas) منتشر کرد.

هاینتس زمانک این نظام را معادل یک زبان برنامه‌نویسی برای کنترل عددی ماشین‌های ابزار دانست.

نوآم چامسکی یک بازنمایی انتزاعی از زبان‌های صوری و طبیعی ارائه کرد که با عنوان سلسله‌مراتب چامسکی (Chomsky hierarchy) شناخته می‌شود.

در سال ۱۹۵۹، جان بکوس صورت بکوس–نائور (Backus–Naur form) را برای توصیف نحو یک زبان برنامه‌نویسی سطح بالا توسعه داد. این کار پس از فعالیت او در ایجاد زبان برنامه‌نویسی فورترن (FORTRAN) انجام شد.

پیتر نائور دبیر و ویراستار گزارش ALGOL60 بود؛ گزارشی که در آن از صورت بکوس–نائور برای توصیف بخش صوری زبان ALGOL60 استفاده کرد.

واژه‌ها بر روی یک الفبا

در زمینهٔ زبان‌های صوری، الفبا (alphabet) می‌تواند هر مجموعه‌ای باشد و عناصر آن را حروف (letters) می‌نامند. یک الفبا ممکن است شامل تعداد نامتناهی عنصر نیز باشد.(برای مثال، منطق محمولات مرتبهٔ اول معمولاً با الفبایی بیان می‌شود که علاوه بر نمادهایی مانند ∧، ¬، ∀ و پرانتزها، شامل بی‌نهایت نماد از قبیل x₀، x₁، x₂، … نیز هست که نقش متغیرها را ایفا می‌کنند.) با این حال، بیشتر تعریف‌های نظریهٔ زبان‌های صوری، الفباهایی را در نظر می‌گیرند که متناهی‌اند و بسیاری از نتایج این نظریه نیز تنها دربارهٔ چنین الفباهایی برقرار است. در بسیاری از موارد، مناسب است که از یک الفبا به معنای متعارف کلمه، یا به‌طور کلی از هر سامانهٔ کدگذاری نویسه (character encoding) متناهی، مانند ASCII یا Unicode، استفاده شود.

واژه (word) بر روی یک الفبا، هر دنبالهٔ متناهی (یعنی رشته (string)) از حروف آن الفبا است. مجموعهٔ همهٔ واژه‌های ساخته‌شده بر روی یک الفبا با نماد Σ معمولاً با Σ^* نمایش داده می‌شود (که در آن از ستارهٔ کلینی (Kleene star) استفاده شده است). طول یک واژه برابر است با تعداد حروفی که آن واژه از آن‌ها تشکیل شده است. برای هر الفبا، تنها یک واژه با طول صفر وجود دارد که آن را واژهٔ تهی (empty word) می‌نامند و معمولاً با نمادهای e، ε، λ یا Λ نمایش می‌دهند. با عمل الحاق (concatenation) می‌توان دو واژه را به یکدیگر متصل کرد و واژهٔ جدیدی ساخت که طول آن برابر با مجموع طول دو واژهٔ اولیه است. همچنین، حاصل الحاق هر واژه با واژهٔ تهی، همان واژهٔ اولیه خواهد بود.

در برخی کاربردها، به‌ویژه در منطق، به جای واژهٔ «الفبا» از اصطلاح واژگان (vocabulary) استفاده می‌شود و به جای «واژه» نیز از اصطلاحات فرمول (formula) یا جمله (sentence) بهره می‌گیرند. در این صورت، استعارهٔ «حرف/واژه» جای خود را به استعارهٔ «واژه/جمله» می‌دهد.

تعریف

با فرض اینکه $\Sigma$ یک مجموعهٔ ناتهی باشد، یک زبان صوری $L$ بر روی $\Sigma$، زیرمجموعه‌ای از $\Sigma^*$ است؛ که در آن $\Sigma^*$ مجموعهٔ تمام واژه‌های متناهیِ ممکن بر روی $\Sigma$ است. مجموعهٔ $\Sigma$ را الفبای $L$ می‌نامیم.

از سوی دیگر، اگر یک زبان صوری $L$ بر روی $\Sigma$ داشته باشیم، یک واژهٔ $w \in \Sigma^{*}$ زمانی خوش‌ساخت (well-formed) است که:

\[ w \in L \]

باشد. به همین ترتیب، یک عبارت$ E \subseteq \Sigma^{*} $ نیز خوش‌ساخت است اگر:

\[ E \subseteq L \]

باشد. گاهی یک زبان صوری $L$ بر روی $\Sigma$، دارای مجموعه‌ای از قواعد و محدودیت‌های روشن برای ایجاد همهٔ واژه‌های خوش‌ساخت ممکن از میان $\Sigma^*$ است.

در علوم رایانه و ریاضیات، که معمولاً با زبان‌های طبیعی سروکار ندارند، صفت «صوری» (formal) اغلب به دلیل زائد بودن حذف می‌شود. از سوی دیگر، هنگامی که الفبای $\Sigma$ از زمینهٔ بحث روشن باشد، می‌توان صرفاً گفت «زبان صوری $L$».

اگرچه نظریهٔ زبان‌های صوری معمولاً به زبان‌های صوری‌ای می‌پردازد که با برخی قواعد نحوی توصیف می‌شوند، تعریف واقعی مفهوم «زبان صوری» تنها همان چیزی است که در بالا بیان شد: مجموعه‌ای (که ممکن است نامتناهی باشد) از رشته‌های با طول متناهی که از یک الفبای معین ساخته شده‌اند؛ نه بیشتر و نه کمتر.

در عمل، زبان‌های بسیاری وجود دارند که می‌توان آن‌ها را با قواعد توصیف کرد؛ مانند زبان‌های منظم (regular languages) یا زبان‌های مستقل از متن (context-free languages). مفهوم دستور زبان صوری (formal grammar) ممکن است به مفهوم شهودی «زبان» نزدیک‌تر باشد؛ یعنی زبانی که با قواعد نحوی توصیف شده است. با نوعی تسامح در تعریف، معمولاً یک زبان صوری خاص را همراه با یک دستور زبان صوری در نظر می‌گیرند که آن را توصیف می‌کند.

مثال‌ها

قواعد زیر یک زبان صوری $L$ را بر روی الفبای $\Sigma = {0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, +, =}$ توصیف می‌کنند:

هر رشتهٔ ناتهی که شامل علامت‌های «+» یا «=» نباشد و با «0» آغاز نشود، در $L$ قرار دارد.
رشتهٔ «0» در $L$ قرار دارد.
یک رشتهٔ شامل علامت «=» در $L$ قرار دارد اگر و تنها اگر دقیقاً یک علامت «=» داشته باشد و این علامت دو رشتهٔ معتبر از $L$ را از یکدیگر جدا کند.
یک رشتهٔ شامل علامت «+» اما فاقد علامت «=» در $L$ قرار دارد اگر و تنها اگر هر علامت «+» درون آن، دو رشتهٔ معتبر از $L$ را از یکدیگر جدا کند.
هیچ رشته‌ای جز رشته‌هایی که از قواعد پیشین نتیجه می‌شوند، در $L$ قرار ندارد.

بر اساس این قواعد، رشتهٔ «23+4=555» در $L$ قرار دارد، اما رشتهٔ «=234=+» در $L$ قرار ندارد. این زبان صوری، اعداد طبیعی، جمع‌های خوش‌ساخت و تساوی‌های حاصل از جمعِ خوش‌ساخت را بیان می‌کند؛ اما فقط آنچه را که این عبارات به لحاظ ظاهری دارند (یعنی نحو (syntax) آن‌ها) بیان می‌کند، نه آنچه را که معنا می‌دهند (معناشناسی (semantics) آن‌ها).

برای مثال، در هیچ‌کدام از این قواعد اشاره‌ای نشده است که «0» به معنای عدد صفر است، «+» به معنای عمل جمع است، یا اینکه «23+4=555» گزاره‌ای نادرست است و مانند آن.

ساخت‌ها

برای زبان‌های متناهی، می‌توان همهٔ واژه‌های خوش‌ساخت را به‌صورت صریح فهرست کرد. برای مثال، می‌توان زبانی مانند $L$ را به شکل زیر توصیف کرد:

$$ L = \{a, b, ab, cba\} $$

حالت تباهیدهٔ (degenerate) این ساخت، زبان تهی (empty language) است که هیچ واژه‌ای ندارد:

$$ L = \varnothing $$

با این حال، حتی بر روی یک الفبای متناهی (و ناتهی) مانند $\Sigma = {a, b}$، تعداد نامتناهی‌ای از واژه‌های با طول متناهی وجود دارند که می‌توانند ساخته شوند؛ مانند:

«a»، «abb»، «ababba»، «aaababbbbaab»، …

بنابراین، زبان‌های صوری معمولاً نامتناهی هستند و توصیف یک زبان صوری نامتناهی به سادگی نوشتن

$$ L = \{a, b, ab, cba\} $$

نیست.

در ادامه چند نمونه از زبان‌های صوری آمده است:

$L = \Sigma^{*}$، یعنی مجموعهٔ تمام واژه‌ها بر روی $\Sigma$.
$L = {a}^{*} = {a^{n}}$، که در آن $n$ بر مجموعهٔ اعداد طبیعی تغییر می‌کند و «$a^{n}$» به معنای تکرار نماد «a» به تعداد $n$ بار است (این مجموعه شامل واژه‌هایی است که فقط از نماد «a» تشکیل شده‌اند).
مجموعهٔ برنامه‌های دارای نحو صحیح در یک زبان برنامه‌نویسی معین (که نحو آن معمولاً به‌وسیلهٔ یک دستور زبان مستقل از متن (context-free grammar) تعریف می‌شود).
مجموعهٔ ورودی‌هایی که یک ماشین تورینگ معین بر روی آن‌ها متوقف می‌شود.
مجموعهٔ رشته‌های بیشینه از نویسه‌های حرفی–عددی (alphanumeric) در قالب ASCII در این خط؛ یعنی مجموعهٔ:

$$ \{the, set, of, maximal, strings, alphanumeric, ASCII, characters, on, this, line, i, e\} $$

صورت‌گرایی‌های مشخص‌سازی زبان

زبان‌های صوری به‌عنوان ابزارهایی در رشته‌های مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرند. با این حال، نظریهٔ زبان‌های صوری به‌ندرت به زبان‌های خاص می‌پردازد (مگر به‌عنوان مثال)، بلکه عمدتاً به مطالعهٔ انواع مختلف صورت‌گرایی‌ها (formalisms) برای توصیف زبان‌ها می‌پردازد.

برای مثال، یک زبان را می‌توان به یکی از شیوه‌های زیر تعریف کرد:

مجموعهٔ رشته‌هایی که توسط یک دستور زبان صوری (formal grammar) تولید می‌شوند؛
مجموعهٔ رشته‌هایی که توسط یک عبارت منظم (regular expression) خاص توصیف یا با آن تطبیق داده می‌شوند؛
مجموعهٔ رشته‌هایی که توسط یک ماشین (automaton)، مانند یک ماشین تورینگ (Turing machine) یا ماشین متناهی‌حالت (finite-state automaton)، پذیرفته می‌شوند؛
مجموعهٔ رشته‌هایی که برای آن‌ها یک رویهٔ تصمیم (decision procedure) ــ یعنی یک الگوریتم که مجموعه‌ای از پرسش‌های مرتبط با پاسخ «بله/خیر» را مطرح می‌کند ــ پاسخ «بله» تولید می‌کند.

پرسش‌های معمول دربارهٔ چنین صورت‌گرایی‌هایی عبارت‌اند از:

توان بیانی آن‌ها چیست؟
(آیا صورت‌گرایی $X$ می‌تواند هر زبانی را که صورت‌گرایی $Y$ توصیف می‌کند، توصیف کند؟ آیا می‌تواند زبان‌های دیگری را نیز توصیف کند؟)
قابلیت تشخیص‌پذیری آن‌ها چگونه است؟
(تصمیم‌گیری دربارهٔ اینکه آیا یک واژهٔ مشخص به زبانی تعلق دارد که توسط صورت‌گرایی $X$ توصیف شده است، چقدر دشوار است؟)
قابلیت مقایسهٔ آن‌ها چگونه است؟
(تصمیم‌گیری دربارهٔ اینکه آیا دو زبان ــ یکی توصیف‌شده با صورت‌گرایی $X$ و دیگری توصیف‌شده با صورت‌گرایی $Y$، یا دوباره با $X$ ــ در واقع یک زبان واحد هستند، چقدر دشوار است؟)

با کمال شگفتی، در بسیاری از موارد پاسخ این مسائل تصمیم چنین است: «اصلاً امکان انجام آن وجود ندارد» یا «هزینهٔ آن بسیار زیاد است» (همراه با توصیفی از میزان این هزینه). ازاین‌رو، نظریهٔ زبان‌های صوری یکی از حوزه‌های کاربرد مهم نظریهٔ محاسبه‌پذیری (computability theory) و نظریهٔ پیچیدگی محاسباتی (computational complexity theory) به شمار می‌آید.

زبان‌های صوری را می‌توان بر اساس سلسله‌مراتب چامسکی (Chomsky hierarchy) طبقه‌بندی کرد؛ این طبقه‌بندی بر پایهٔ توان بیانی دستور زبان مولد آن‌ها و همچنین پیچیدگی ماشین تشخیص‌دهنده (recognizing automaton) آن‌ها انجام می‌شود.

دستور زبان‌های مستقل از متن (context-free grammars) و دستور زبان‌های منظم (regular grammars) تعادلی مناسب میان توان بیانی و سهولت تجزیه و تحلیل نحوی (parsing) فراهم می‌کنند و در کاربردهای عملی به‌طور گسترده مورد استفاده قرار می‌گیرند.

فرانحو

فرانحو (metasyntax) نحوی است که برای تعریف نحو یک زبان برنامه‌نویسی یا یک زبان صوری به کار می‌رود. فرانحو، ساختار و ترکیب مجاز عبارت‌ها و جمله‌های یک فرازبان (metalanguage) را توصیف می‌کند؛ فرازبانی که برای توصیف یک زبان طبیعی یا یک زبان برنامه‌نویسی رایانه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرد.

برخی از فرازبان‌های صوری پرکاربرد برای زبان‌های رایانه‌ای عبارت‌اند از:

صورت بکوس–نائور (Backus–Naur Form یا BNF)
صورت بسط‌یافتهٔ بکوس–نائور (Extended Backus–Naur Form یا EBNF)
نمادگذاری نحوی ویرث (Wirth Syntax Notation یا WSN)
صورت افزودهٔ بکوس–نائور (Augmented Backus–Naur Form یا ABNF)

فرازبان‌ها نیز هرکدام فرانحوی مخصوص به خود دارند که از نمادهای پایانه‌ای (terminal symbols)، نمادهای ناپایانه‌ای (nonterminal symbols) و فرا‌نمادها (metasymbols) تشکیل شده است.

یک نماد پایانه‌ای، مانند یک واژه یا یک توکن، ساختاری مستقل در زبانی است که در حال تعریف شدن است. یک نماد ناپایانه‌ای نشان‌دهندهٔ یک مقولهٔ نحوی (syntactic category) است؛ مقوله‌ای که یک یا چند ساختار معتبر عبارتی یا جمله‌ای را تعریف می‌کند که از یک زیرمجموعهٔ $n$ عنصری تشکیل شده‌اند.

فرا‌نمادها اطلاعات نحوی لازم را برای اهداف دلالت‌گذاری (denotational purposes) در یک فرانحو مشخص فراهم می‌کنند. البته پایانه‌ها، ناپایانه‌ها و فرانمادها در همهٔ فرازبان‌ها کاربرد ندارند.

معمولاً فرازبان مربوط به زبان‌های در سطح توکن (که به‌صورت رسمی زبان‌های منظم (regular languages) نامیده می‌شوند) دارای نمادهای ناپایانه نیست؛ زیرا در این زبان‌های منظم، مسئلهٔ تودرتویی (nesting) مطرح نیست.

زبان انگلیسی، هنگامی که به‌عنوان فرازبانی برای توصیف برخی زبان‌ها به کار می‌رود، دارای فرانماد نیست؛ زیرا تمام توضیحات را می‌توان با استفاده از عبارت‌های انگلیسی بیان کرد.

تنها برخی فرازبان‌های صوری که برای توصیف زبان‌های بازگشتی (که به‌صورت رسمی زبان‌های مستقل از متن (context-free languages) نامیده می‌شوند) به کار می‌روند، در فرانحو خود دارای هر سه دستهٔ نمادهای پایانه‌ای، نمادهای ناپایانه‌ای و فرانمادها هستند.

عملگرها بر روی زبان‌ها

برخی عملگرها بر روی زبان‌ها کاربرد گسترده‌ای دارند. این عملگرها شامل عملگرهای استاندارد مجموعه‌ای، مانند اجتماع (union)، اشتراک (intersection) و متمم (complement) هستند. دستهٔ دیگری از عملگرها، شامل اعمالِ جزءبه‌جزءِ عملگرهای مربوط به رشته‌ها است.

مثال: فرض کنید $L_1$ و $L_2$ زبان‌هایی بر روی یک الفبای مشترک $\Sigma$ باشند.

الحاق (concatenation) زبان‌های $L_1$ و $L_2$، یعنی $L_1 \cdot L_2$، شامل تمام رشته‌هایی به شکل $vw$ است؛ به‌گونه‌ای که $v$ رشته‌ای از $L_1$ و $w$ رشته‌ای از $L_2$ باشد.
اشتراک $L_1 \cap L_2$ از زبان‌های $L_1$ و $L_2$ شامل تمام رشته‌هایی است که در هر دو زبان وجود دارند.
متمم $\neg L_1$ از $L_1$ نسبت به $\Sigma$ شامل تمام رشته‌های ساخته‌شده از $\Sigma$ است که در $L_1$ قرار ندارند.
ستارهٔ کلینی (Kleene star): زبانی شامل تمام واژه‌هایی که از الحاق صفر یا تعداد بیشتری از واژه‌های موجود در زبان اصلی ساخته شده‌اند.
وارون‌سازی (Reversal):
- اگر $\varepsilon$ واژهٔ تهی باشد، آنگاه:
$$ \varepsilon^R = \varepsilon $$
- برای هر واژهٔ ناتهی $w = \sigma_1 \cdots \sigma_n$ (که در آن $\sigma_1, \ldots, \sigma_n$ عناصر یک الفبای مشخص هستند)، داریم:
$$ w^R = \sigma_n \cdots \sigma_1 $$
- بنابراین، برای یک زبان صوری $L$:
$$ L^R = \{ w^R \mid w \in L \} $$
همریختی رشته‌ای (String homomorphism)

این‌گونه عملگرهای رشته‌ای برای بررسی ویژگی‌های بستاری (closure properties) رده‌های مختلف زبان‌ها به کار می‌روند. یک ردهٔ زبانی نسبت به یک عملگر خاص بسته است، اگر اعمال آن عملگر بر زبان‌های موجود در آن رده، همواره زبانی از همان رده تولید کند.

برای مثال، زبان‌های مستقل از متن (context-free languages) نسبت به اجتماع، الحاق و اشتراک با زبان‌های منظم بسته هستند؛ اما نسبت به اشتراک یا متمم به‌طور کلی بسته نیستند.

نظریهٔ تریوها (trios) و خانواده‌های انتزاعی زبان‌ها (abstract families of languages) به مطالعهٔ عمومی‌ترین ویژگی‌های بستاری خانواده‌های زبان‌ها می‌پردازند.

ویژگی‌های بستاری خانواده‌های زبان‌ها

در جدول زیر، $L_1$ Op $L_2$ نشان‌دهندهٔ اعمال یک عملگر بر دو زبان $L_1$ و $L_2$ است، که هر دو متعلق به خانوادهٔ زبانی مشخص‌شده در ستون مربوطه هستند.

عملگر	تعریف	منظم (Regular)	DCFL	مستقل از متن (CFL)	نمایه‌ای (IND)	حساس به متن (CSL)	بازگشتی (Recursive)	شمارش‌پذیر بازگشتی (RE)
اجتماع	$L_1 \cup L_2 = {w \mid w \in L_1 \lor w \in L_2}$	بله	خیر	بله	بله	بله	بله	بله
اشتراک	$L_1 \cap L_2 = {w \mid w \in L_1 \land w \in L_2}$	بله	خیر	خیر	خیر	بله	بله	بله
متمم	$\neg L_1 = {w \mid w \notin L_1}$	بله	بله	خیر	خیر	بله	بله	خیر
الحاق	$L_1 \cdot L_2 = {wz \mid w \in L_1 \land z \in L_2}$	بله	خیر	بله	بله	بله	بله	بله
ستارهٔ کلینی (Kleene star)	$ L_1^* = {\varepsilon} \cup {wz \mid w \in L_1 \land z \in L_1^*} $	بله	خیر	بله	بله	بله	بله	بله
همریختی رشته‌ای $h$	$h(L_1) = {h(w) \mid w \in L_1}$	بله	خیر	بله	بله	خیر	خیر	بله
همریختی رشته‌ای بدون $\varepsilon$، یعنی $h$	$h(L_1) = {h(w) \mid w \in L_1}$	بله	خیر	بله	بله	بله	بله	بله
جانشینی $\varphi$	$\varphi(L_1)=\bigcup_{\sigma_1\cdots\sigma_n\in L_1}\varphi(\sigma_1)\cdot…\cdot\varphi(\sigma_n)$	بله	خیر	بله	بله	بله	خیر	بله
همریختی معکوس $h^{-1}$	$h^{-1}(L_1)=\bigcup_{w\in L_1}h^{-1}(w)$	بله	بله	بله	بله	بله	بله	بله
وارون‌سازی	$L^R={w^R \mid w\in L}$	بله	خیر	بله	بله	بله	بله	بله
اشتراک با یک زبان منظم $R$	$L\cap R={w\mid w\in L \land w\in R}$	بله	بله	بله	بله	بله	بله	بله

کاربردها

زبان‌های برنامه‌نویسی

یک کامپایلر (compiler) معمولاً دارای دو مؤلفهٔ متمایز است. یک تحلیل‌گر واژگانی (lexical analyzer) که گاهی با استفاده از ابزاری مانند lex تولید می‌شود، توکن‌های دستور زبان زبان برنامه‌نویسی را شناسایی می‌کند؛ برای مثال:

شناسه‌ها (identifiers)
کلیدواژه‌ها (keywords)
مقادیر عددی و رشته‌ای (numeric and string literals)
علائم نقطه‌گذاری و نمادهای عملگرها

که خود این عناصر نیز به‌وسیلهٔ یک زبان صوری ساده‌تر، معمولاً از طریق عبارت‌های منظم (regular expressions)، مشخص می‌شوند.

در ابتدایی‌ترین سطح مفهومی، یک تجزیه‌گر (parser) ــ که گاهی با استفاده از مولدی مانند yacc تولید می‌شود ــ تلاش می‌کند مشخص کند که آیا برنامهٔ مبدأ از نظر نحوی معتبر است یا نه؛ یعنی آیا با توجه به دستور زبان زبان برنامه‌نویسی‌ای که کامپایلر برای آن ساخته شده است، خوش‌ساخت (well-formed) هست یا خیر.

البته کامپایلرها صرفاً کد مبدأ را تجزیه نمی‌کنند؛ بلکه معمولاً آن را به قالبی اجرایی ترجمه می‌کنند. به همین دلیل، یک تجزیه‌گر معمولاً بیش از یک پاسخ بله/خیر تولید می‌کند و اغلب یک درخت نحو انتزاعی (abstract syntax tree) ایجاد می‌کند.

این درخت در مراحل بعدی کامپایلر مورد استفاده قرار می‌گیرد تا در نهایت یک فایل اجرایی (executable) شامل کد ماشین (machine code) که مستقیماً روی سخت‌افزار اجرا می‌شود، یا نوعی کد میانی (intermediate code) که برای اجرا به یک ماشین مجازی (virtual machine) نیاز دارد، تولید شود.

نظریه‌ها، نظام‌ها و برهان‌های صوری

در منطق ریاضی، یک نظریهٔ صوری (formal theory) مجموعه‌ای از جملات (sentences) است که در یک زبان صوری بیان شده‌اند.

یک نظام صوری (formal system) (که حساب منطقی (logical calculus) یا نظام منطقی (logical system) نیز نامیده می‌شود) از یک زبان صوری به همراه یک دستگاه استنتاجی (deductive apparatus) (که نظام استنتاجی (deductive system) نیز نامیده می‌شود) تشکیل شده است.

دستگاه استنتاجی ممکن است شامل مجموعه‌ای از قواعد تبدیل (transformation rules) باشد که می‌توان آن‌ها را به‌عنوان قواعد معتبر استنتاج تفسیر کرد، یا شامل مجموعه‌ای از اصول موضوعه (axioms) باشد، یا هر دو را دربرگیرد.

یک نظام صوری برای استخراج (derive) یک عبارت از یک یا چند عبارت دیگر به کار می‌رود.

اگرچه یک زبان صوری را می‌توان با مجموعهٔ فرمول‌های آن شناسایی کرد، یک نظام صوری را نمی‌توان به همین شکل با قضایای آن یکی دانست. برای مثال، دو نظام صوری $\mathcal{FS}$ و $\mathcal{FS’}$ ممکن است تمام قضایای یکسانی داشته باشند، اما از نظر مهمی در جنبه‌های نظریهٔ برهان (proof theory) با یکدیگر تفاوت داشته باشند؛ برای نمونه، ممکن است فرمول $A$ در یک نظام پیامد نحوی (syntactic consequence) فرمول $B$ باشد، اما در نظام دیگر چنین نباشد.

یک برهان صوری (formal proof) یا اشتقاق (derivation)، یک دنبالهٔ متناهی از فرمول‌های خوش‌ساخت است (که ممکن است به‌عنوان جمله‌ها یا گزاره‌ها تفسیر شوند) که هر یک از آن‌ها یا یک اصل موضوعه است یا از فرمول‌های پیشین در این دنباله، به‌وسیلهٔ یک قاعدهٔ استنتاج (rule of inference) نتیجه می‌شود.

آخرین جمله در این دنباله، یک قضیه (theorem) از نظام صوری است. برهان‌های صوری اهمیت دارند، زیرا قضایای آن‌ها می‌توانند به‌عنوان گزاره‌های صادق تفسیر شوند.

تفسیرها و مدل‌ها

زبان‌های صوری از نظر ماهیت کاملاً نحوی (syntactic) هستند، اما می‌توان برای آن‌ها معناشناسی (semantics) تعریف کرد که به عناصر زبان معنا می‌بخشد.

برای مثال، در منطق ریاضی، مجموعهٔ فرمول‌های ممکن یک منطق خاص، یک زبان صوری است و یک تفسیر (interpretation) به هر یک از فرمول‌ها معنا اختصاص می‌دهد؛ معمولاً این معنا به شکل یک ارزش صدق (truth value) است.

مطالعهٔ تفسیرهای زبان‌های صوری، معناشناسی صوری (formal semantics) نامیده می‌شود. در منطق ریاضی، این کار اغلب در قالب نظریهٔ مدل (model theory) انجام می‌شود.

در نظریهٔ مدل، اصطلاحاتی که در یک فرمول ظاهر می‌شوند، به‌عنوان اشیایی درون ساختارهای ریاضی (mathematical structures) تفسیر می‌شوند و قواعد ثابتِ تفسیر ترکیبی تعیین می‌کنند که چگونه ارزش صدق یک فرمول از تفسیر اصطلاحات آن به دست آید.

یک مدل (model) برای یک فرمول، تفسیری از اصطلاحات است که در آن فرمول صادق می‌شود.

نظام صوری

Mon, 27 Jul 2026 00:00:00 +0000

یک نظام صوری (Formal System) یا نظام استنتاجی (Deductive System)، ساختاری انتزاعی و صورت‌بندی‌شده از یک نظام اصل‌موضوعی (Axiomatic System) است که برای استنتاج قضایا (Theorems) از اصول موضوعه (Axioms)، با استفاده از قواعد استنتاج (Rules of Inference)، به کار می‌رود.

در سال ۱۹۲۱، دیوید هیلبرت (David Hilbert) پیشنهاد کرد که نظام‌های صوری به‌عنوان بنیان دانش در ریاضیات مورد استفاده قرار گیرند. با این حال، در سال ۱۹۳۱، کورت گودل (Kurt Gödel) اثبات کرد که هر نظام صوری سازگار (Consistent) که به اندازهٔ کافی نیرومند باشد تا حساب مقدماتی را بیان کند، نمی‌تواند کامل بودن (Completeness) خود را اثبات کند. این نتیجه عملاً نشان داد که برنامهٔ هیلبرت، با صورتی که ارائه شده بود، امکان‌پذیر نیست.

اصطلاح فرمالیسم (Formalism) گاهی به‌طور تقریبی مترادف با «نظام صوری» به کار می‌رود؛ اما این اصطلاح همچنین می‌تواند به سبک خاصی از نمادگذاری اشاره داشته باشد؛ برای مثال، نمادگذاری برا-کت (Bra–Ket Notation) که توسط پل دیراک (Paul Dirac) ارائه شد.

مفاهیم

یک نظام صوری حداقل دارای مؤلفه‌های زیر است:

زبان صوری (Formal Language): مجموعه‌ای از فرمول‌های خوش‌ساخت (Well-formed Formulas) که رشته‌هایی از نمادها (Symbols) از یک الفبا (Alphabet) هستند و به وسیلهٔ یک دستور زبان صوری (Formal Grammar) ساخته می‌شوند. این دستور زبان شامل قواعد تولید (Production Rules) یا قواعد تشکیل (Formation Rules) است.
نظام استنتاجی (Deductive System)، دستگاه استنتاجی (Deductive Apparatus) یا نظام برهان (Proof System): مجموعه‌ای از قواعد استنتاج (Rules of Inference) که اصول موضوعه (Axioms) را دریافت می‌کنند و قضایا (Theorems) را از آن‌ها استنتاج می‌کنند. هم اصول موضوعه و هم قضایا بخشی از زبان صوری هستند.
در برخی موارد، یک نظام استقرایی (Inductive System) نیز وجود دارد که برای به‌دست‌آوردن یک برهان به کار می‌رود؛ به این صورت که ابتدا یک حالت ساده اثبات می‌شود و سپس این نتیجه به حالت‌های کلی‌تر تعمیم داده می‌شود.

یک نظام صوری زمانی بازگشتی (Recursive) یا مؤثر (Effective) نامیده می‌شود که مجموعهٔ اصول موضوعه و مجموعهٔ قواعد استنتاج آن، به‌ترتیب، مجموعه‌های تصمیم‌پذیر (Decidable Sets) یا نیمه‌تصمیم‌پذیر (Semidecidable Sets) باشند؛ یعنی بتوان دربارهٔ عضویت عناصر در این مجموعه‌ها با روش‌های محاسباتی مشخص تصمیم گرفت یا دست‌کم آن را بررسی کرد.

زبان صوری

زبان صوری زبانی است که از مجموعه‌ای از رشته‌ها تشکیل شده است؛ رشته‌هایی که نمادهای آن‌ها از یک الفبای مشخص گرفته شده‌اند و با استفاده از عملیاتی معین، جمله‌ها یا عبارات آن زبان را می‌سازند. همانند زبان‌های موجود در زبان‌شناسی، زبان‌های صوری نیز معمولاً دارای دو جنبه هستند:

نحو (Syntax): به شکل و ساختار زبان مربوط است؛ یا به بیان دقیق‌تر، مجموعهٔ عبارت‌های ممکنی است که در آن زبان، گفتارهای معتبر محسوب می‌شوند.
معناشناسی (Semantics): به معنای عبارات زبان مربوط است؛ معنایی که بسته به نوع زبان مورد نظر، به شیوه‌های مختلف صورت‌بندی می‌شود.

معمولاً تنها نحو یک زبان صوری از طریق مفهوم دستور زبان صوری (Formal Grammar) بررسی می‌شود. دو دستهٔ اصلی دستور زبان‌های صوری عبارت‌اند از:

دستور زبان‌های زایشی (Generative Grammars): مجموعه‌ای از قواعد برای این‌که چگونه رشته‌های یک زبان می‌توانند تولید شوند.
دستور زبان‌های تحلیلی (Analytic Grammars) یا دستور زبان‌های کاهشی (Reductive Grammars): مجموعه‌ای از قواعد برای این‌که چگونه یک رشته تحلیل شود تا مشخص گردد آیا آن رشته عضوی از زبان هست یا نه.

نظام استنتاجی

یک نظام استنتاجی که با عنوان دستگاه استنتاجی نیز شناخته می‌شود، شامل اصول موضوعه (یا طرحواره‌های اصل موضوعی) و قواعد استنتاجی است که می‌توان با استفاده از آن‌ها قضایای نظام را استخراج کرد.

برای حفظ تمامیت استنتاجی، یک دستگاه استنتاجی باید بدون ارجاع به هیچ‌گونه تفسیر مورد نظر (Intended Interpretation) از زبان قابل تعریف باشد. هدف این است که هر خط از یک استخراج یا برهان، صرفاً پیامد منطقی خطوط پیشین خود باشد. نباید هیچ عنصری از تفسیر زبان در ماهیت استنتاجی نظام دخالت کند.

پیامد منطقی (Logical Consequence) یا استلزام (Entailment) که از بنیان منطقی نظام ناشی می‌شود، چیزی است که یک نظام صوری را از نظام‌هایی که ممکن است بر یک مدل انتزاعی مبتنی باشند، متمایز می‌کند. در بسیاری از موارد، نظام صوری مبنای یک نظریه یا حوزهٔ گسترده‌تر است، یا حتی با آن یکی دانسته می‌شود؛ مانند هندسهٔ اقلیدسی که در ریاضیات جدید با کاربردهای نظریهٔ مدل‌ها سازگار است.

نمونه‌ای از یک نظام استنتاجی، قواعد استنتاج و اصول موضوعهٔ مربوط به تساوی در منطق مرتبهٔ اول (First-order Logic) است.

دو نوع اصلی نظام‌های استنتاجی عبارت‌اند از:

نظام‌های برهان (Proof Systems)
معناشناسی‌های صوری (Formal Semantics)

نظام برهان

برهان‌های صوری، دنباله‌هایی از فرمول‌های خوش‌ساخت (WFF) هستند که هر یک از آن‌ها یا یک اصل موضوعه‌اند، یا از طریق اعمال یک قاعدهٔ استنتاج بر فرمول‌های خوش‌ساخت قبلی در زنجیرهٔ برهان به دست آمده‌اند.

هنگامی که یک نظام صوری مشخص شد، می‌توان مجموعهٔ قضایایی را که در درون آن نظام قابل اثبات هستند تعریف کرد. این مجموعه شامل تمام فرمول‌های خوش‌ساختی است که برای آن‌ها یک برهان وجود دارد. بنابراین، همهٔ اصول موضوعه نیز قضیه محسوب می‌شوند.

برخلاف دستور زبان مربوط به فرمول‌های خوش‌ساخت، هیچ تضمینی وجود ندارد که برای تشخیص این‌که یک فرمول خوش‌ساخت معین قضیه هست یا نه، یک روش تصمیم‌گیری (Decision Procedure) وجود داشته باشد.

دیدگاهی که بر اساس آن، تولید برهان‌های صوری تمام چیزی است که ریاضیات را تشکیل می‌دهد، اغلب فرمالیسم (Formalism) نامیده می‌شود. دیوید هیلبرت، فرا‌ریاضیات (Metamathematics) را به‌عنوان حوزه‌ای برای بررسی نظام‌های صوری بنیان گذاشت.

هر زبانی که برای سخن گفتن دربارهٔ یک نظام صوری به کار رود، فرا‌زبان (Metalanguage) نامیده می‌شود. فرازبان ممکن است یک زبان طبیعی باشد یا خود تا حدی صورت‌بندی صوری شده باشد؛ اما معمولاً نسبت به مؤلفهٔ زبان صوریِ نظام مورد بررسی، درجهٔ کمتری از صورت‌مندی دارد. آن مؤلفهٔ زبان صوری، زبان موضوع (Object Language) نامیده می‌شود؛ یعنی زبانی که خود موضوع بحث قرار گرفته است.

مفهوم «قضیه» که در اینجا تعریف شد، نباید با «قضایا دربارهٔ نظام صوری» اشتباه گرفته شود. برای جلوگیری از این ابهام، قضایای مربوط به خود نظام صوری معمولاً فرا‌قضیه (Metatheorem) نامیده می‌شوند.

معناشناسی صوری نظام‌های منطقی

یک نظام منطقی عبارت است از یک نظام استنتاجی (که معمولاً منطق مرتبهٔ اول است) به همراه اصول موضوعهٔ غیرمنطقی اضافی.

بر اساس نظریهٔ مدل‌ها (Model Theory)، یک نظام منطقی می‌تواند دارای تفسیرهایی باشد که مشخص می‌کنند آیا یک ساختار معین ـ یعنی نگاشت فرمول‌ها به معناهای خاص ـ یک فرمول خوش‌ساخت را ارضا می‌کند یا نه. ساختاری که همهٔ اصول موضوعهٔ نظام صوری را ارضا کند، مدل (Model) آن نظام منطقی نامیده می‌شود.

یک نظام منطقی:

صحت‌مند (Sound) است، اگر هر فرمول خوش‌ساختی که از اصول موضوعه استنتاج می‌شود، در تمام مدل‌های نظام منطقی صادق باشد.
از نظر معنایی کامل (Semantically Complete) است، اگر هر فرمول خوش‌ساختی که در تمام مدل‌های نظام منطقی صادق باشد، بتواند از اصول موضوعه استنتاج شود.

نمونه‌ای از یک نظام منطقی، حساب پئانو (Peano Arithmetic) است. مدل استاندارد حساب، حوزهٔ گفت‌وگو (Domain of Discourse) را مجموعهٔ اعداد صحیح نامنفی قرار می‌دهد و به نمادها معنای معمول آن‌ها را اختصاص می‌دهد. البته مدل‌های غیر استاندارد حساب نیز وجود دارند.

تاریخچه

نخستین نظام‌های منطقی شامل منطق هندیِ پانینی (Pāṇini)، منطق قیاسی ارسطو، منطق گزاره‌ای رواقیان و منطق چینیِ گونگسون لونگ (Gongsun Long، حدود ۳۲۵ تا ۲۵۰ پیش از میلاد) بودند.

در دوران جدید، از جمله چهره‌های اثرگذار در این حوزه می‌توان به جرج بول (George Boole)، آگوستوس دِ مورگان (Augustus De Morgan) و گوتلوب فرگه (Gottlob Frege) اشاره کرد. منطق ریاضی (Mathematical Logic) نیز در سدهٔ نوزدهم در اروپا توسعه یافت.

دیوید هیلبرت (David Hilbert) جنبشی فرمالیستی را با عنوان برنامهٔ هیلبرت (Hilbert’s Program) پایه‌گذاری کرد. این برنامه به‌عنوان راه‌حلی پیشنهادی برای بحران مبانی ریاضیات (Foundational Crisis of Mathematics) ارائه شد، اما بعدها با انتشار قضایای ناتمامیت گودل (Gödel’s Incompleteness Theorems) دامنه و اهداف آن تعدیل شد.

بیانیهٔ QED (QED Manifesto) نیز تلاشی متأخر برای صورت‌بندی صوریِ کل ریاضیات شناخته‌شده بود؛ تلاشی که تاکنون به موفقیت کامل نرسیده است.

لیست نظام های صوری

این فهرستی از نظام‌های صوری (Formal Systems) است که با عنوان حساب‌های منطقی (Logical Calculi) نیز شناخته می‌شوند.

ریاضی

حساب تابعی (Functional Calculus): روشی برای اعمال انواع مختلف توابع بر عملگرها.
حساب ماتریسی (Matrix Calculus): دستگاه نمادگذاری تخصصی برای حساب چندمتغیره در فضاهای ماتریسی.
حساب آمبرال (Umbral Calculus): شاخه‌ای از ترکیبیات که به بررسی برخی عملیات خاص روی چندجمله‌ای‌ها می‌پردازد.
حساب برداری (Vector Calculus) یا آنالیز برداری (Vector Analysis): مجموعه‌ای از نمادگذاری‌ها و روش‌های تخصصی برای تحلیل چندمتغیرهٔ بردارها در فضاهای دارای ضرب داخلی.

حساب‌های منطقی

حساب محمولات (Predicate Calculus): قواعد استنتاج حاکم بر منطق محمولات را مشخص می‌کند.
حساب گزاره‌ها (Propositional Calculus): قواعد استنتاج حاکم بر منطق گزاره‌ها را مشخص می‌کند.

در علوم نظری رایانه (زبان‌های صوری)

حساب μ موجه (Modal μ-Calculus): یکی از منطق‌های زمانی پرکاربرد که در روش‌های اثبات صوری، مانند وارسی مدل (Model Checking)، استفاده می‌شود.
حساب لامبدا (Lambda Calculus): صورت‌بندی نظریهٔ توابع بازگشتی که ارتباط عمیقی با نظریهٔ محاسبه دارد.
- حساب کاپا (Kappa Calculus): بازصورت‌بندی بخش مرتبهٔ اولِ حساب لامبدای نوع‌بندی‌شده.
- حساب رو (Rho Calculus): دستگاهی که برای یکپارچه‌سازی یکنواخت بازنویسی (Rewriting) با حساب لامبدا معرفی شده است.
حساب فرایندها (Process Calculus): مجموعه‌ای از رویکردها برای صورت‌بندی مدل‌های صوری سامانه‌های هم‌زمان (Concurrent Systems).
- حساب محیط (Ambient Calculus): خانواده‌ای از مدل‌های سامانه‌های هم‌زمان که بر مفهوم جابه‌جایی عامل‌ها (Agent Mobility) استوارند.
- حساب پیوند (Join Calculus): مدلی نظری برای طراحی زبان‌های برنامه‌نویسی توزیع‌شده.
- حساب π (π-Calculus): صورت‌بندی نظریهٔ فرایندهای هم‌زمان و ارتباطی که توسط رابین میلنر (Robin Milner) ابداع شد.
حساب رابطه‌ای (Relational Calculus): دستگاهی برای مدل دادهٔ رابطه‌ای.
- حساب رابطه‌ای دامنه‌ای (Domain Relational Calculus)
- حساب تاپل (Tuple Calculus): مبنای الهام‌بخش زبان SQL.
حساب پالایش (Refinement Calculus): روشی برای تبدیل تدریجی مدل‌های برنامه به برنامه‌های کارآمد.

دیگر نظام‌های صوری

اخلاق صوری (Formal Ethics)

زبان نمادین لایب نیتس برای اندیشیدن

Sun, 26 Jul 2026 00:00:00 +0000

اصطلاح لاتینی Characteristica Universalis که معمولاً در انگلیسی به Universal Characteristic یا Universal Character ترجمه می‌شود، به زبانی صوری و جهان‌شمول اشاره دارد که گوتفرید ویلهلم لایبنیتس آن را در نظر داشت؛ زبانی که بتواند مفاهیم ریاضی، علمی و مابعدالطبیعی را به‌صورت دقیق بیان کند. لایبنیتس امیدوار بود با طراحی چنین زبانی، ابزاری فراهم آورد که بتوان در چارچوب یک محاسبه یا حساب منطقیِ جهان‌شمول (calculus ratiocinator) از آن بهره گرفت.

Characteristica Universalis از مفاهیم تکرارشونده در آثار لایبنیتس است. او هنگام نگارش به زبان فرانسوی، گاه برای اشاره به همین ایده از تعبیر spécieuse générale نیز استفاده می‌کرد. این مفهوم اغلب در کنار ایده calculus ratiocinator (حساب منطقی) و نیز طرح او برای تدوین یک دایرةالمعارف جامع مطرح می‌شود؛ دایرةالمعارفی که قرار بود همه دانش بشری را در قالبی منظم و یکپارچه گرد آورد.

زبان مشترک جهان

بسیاری از پژوهشگران لایبنیتس که به زبان انگلیسی می‌نویسند، بر این باورند که مقصود او از Characteristica Universalis یا «زبانِ جهان‌شمول» (Universal Character)، نوعی پاسیگرافی (pasigraphy) یا زبان اندیشه‌نگار (ideographic language) بوده است. قرار بود این زبان بر نسخه‌ای عقلانی‌شده از «اصول» نویسه‌های چینی استوار باشد؛ آن‌گونه که اروپاییان در قرن هفدهم این نویسه‌ها را درک می‌کردند. از این منظر، معمولاً Characteristica Universalis با طرح‌های معاصرِ زبان‌های جهان‌شمول، مانند اسپرانتو، زبان‌های کمکی همچون اینترلینگوا (Interlingua)، و نیز پروژه‌های منطق صوری مانند مفهوم‌نگاشت (Begriffsschrift) فرگه مرتبط دانسته می‌شود. افزون بر این، گسترش جهانی تجارت اروپا در عصر لایبنیتس، انگیزه‌هایی مرکانتیلیستی برای ایجاد یک زبان تجاریِ جهان‌شمول پدید آورده بود تا بازرگانان بتوانند، فارغ از زبان طبیعیِ مخاطبان خود، با هم ارتباط برقرار کنند.

با این حال، برخی دیگر از پژوهشگران، از جمله یائنکه (Jaenecke)، خاطرنشان کرده‌اند که لایبنیتس اهداف دیگری نیز برای Characteristica Universalis در نظر داشت و همین جنبه‌ها منشأ ابهام و ناسازگاری یادشده در تفسیرهای جدید از این مفهوم شده‌اند. به گفته یائنکه:

پروژه لایبنیتس اساساً پروژه‌ای در منطق نیست، بلکه پروژه‌ای در بازنمایی دانش است؛ حوزه‌ای که در معرفت‌شناسی و فلسفه علمِ معاصر ــ که عمدتاً معطوف به منطق‌اند ــ تا حد زیادی مغفول مانده است. دقیقاً همین جهت‌گیری یک‌سویه این رشته‌هاست که مسئول تصویر تحریف‌شده‌ای از آثار لایبنیتس است که در ادبیات پژوهشی مشاهده می‌شود.
— یائنکه، ۱۹۹۶

همچنین، لویی کوتورا (Louis Couturat) نوشته است که لایبنیتس نظام‌های زبانی جورج دالگارنو (George Dalgarno) و جان ویلکینز (John Wilkins) را از همین حیث مورد انتقاد قرار می‌داد؛ زیرا این نظام‌ها:

… بیش از آنکه بر سودمندی علمی متمرکز باشند، معطوف به کاربردهای عملی‌اند؛ یعنی عمدتاً زبان‌های مصنوعی‌ای هستند که برای ارتباطات بین‌المللی طراحی شده‌اند، نه زبان‌های فلسفی‌ای که روابط منطقی میان مفاهیم را بیان کنند. لایبنیتس در مقابل آنها از آنچه خود «مشخصه حقیقی» (real characteristic) می‌نامد دفاع می‌کند؛ زبانی که ترکیب مفاهیم را از طریق ترکیب نشانه‌هایی که عناصر بسیط آنها را بازنمایی می‌کنند، بیان کند، به‌گونه‌ای که تناظر میان مفاهیم مرکب و نمادهای آنها طبیعی باشد، نه صرفاً قراردادی.
— کوتورا، La Logique de Leibniz، ۱۹۰۱، فصل ۳

زبانی جهان‌شمول برای علم

لایبنیتس تصریح می‌کرد که هدف او ایجاد الفبای اندیشه انسانی بود؛ یعنی زبانی نمادین و جهان‌شمول (characteristic) برای علم، ریاضیات و مابعدالطبیعه. به گفته کوتورا:

در ماه مه ۱۶۷۶، او بار دیگر زبان جهان‌شمول را با characteristic یکی دانست و در رؤیای زبانی بود که در عین حال یک حساب (calculus) نیز باشد؛ نوعی جبر اندیشه.
— کوتورا، ۱۹۰۱، فصل ۳

این characteristic در واقع تعمیم و جهان‌شمول‌سازیِ انواع گوناگون «مشخصه‌های حقیقی» (real characteristics) بود. کوتورا می‌نویسد که لایبنیتس هیروگلیف‌های مصری، نویسه‌های چینی و نمادهای شیمیایی را نمونه‌هایی از نظام‌های نگارشی مبتنی بر real characteristics می‌دانست:

این امر نشان می‌دهد که real characteristic از نظر او نوعی اندیشه‌نگاری (ideography) بود؛ یعنی نظامی از نشانه‌ها که اشیا (یا دقیق‌تر، اندیشه‌ها) را مستقیماً بازنمایی می‌کند، نه واژه‌ها را؛ به‌گونه‌ای که هر ملت بتواند آنها را بخواند و به زبان خود ترجمه کند.
— کوتورا، ۱۹۰۱، فصل ۳

کوتورا در پانویسی بر همین مطلب می‌افزاید:

لایبنیتس در جایی دیگر حتی نت‌های موسیقی و نمادهای نجومی (نشانه‌های بروج و نشانه‌های سیارات، از جمله خورشید و ماه) را نیز در شمار این گونه نشانه‌ها قرار می‌دهد. همچنین شایان توجه است که لایبنیتس گاه در محاسبات جبری خود، به جای حروف، از نمادهای سیارات استفاده می‌کرد.
— کوتورا، ۱۹۰۱، فصل ۳

مابعدالطبیعه

هارتلی راجرز (Hartley Rogers) با مرتبط ساختن Characteristica Universalis به «نظریه ابتداییِ ترتیب اعداد حقیقی» (elementary theory of the ordering of the reals)، بر بُعد مابعدالطبیعی آن تأکید می‌کند و آن را «نظامی با تعریفی دقیق برای صورت‌بندی گزاره‌های علمی» معرفی می‌کند (راجرز، ۱۹۶۳: ۹۳۴).

پروژه‌های زبان جهان‌شمول، مانند اسپرانتو، و پروژه‌های منطق صوری، مانند مفهوم‌نگاشت (Begriffsschrift) فرگه، معمولاً دغدغه ترکیب معرفت‌شناختی (epistemic synthesis) میان علوم تجربی، ریاضیات، تصویرنگاشت‌ها (pictographs) و مابعدالطبیعه را، آن‌گونه که لایبنیتس توصیف می‌کرد، ندارند. از همین‌رو، پژوهشگران در نشان دادن این‌که چگونه پروژه‌هایی مانند Begriffsschrift یا اسپرانتو می‌توانند تمام چشم‌اندازی را که لایبنیتس برای Characteristica Universalis در نظر داشت، محقق سازند، با دشواری روبه‌رو بوده‌اند.

نوشته‌های الکساندر گوده (Alexander Gode) حاکی از آن است که Characteristica لایبنیتس دارای نوعی گرایش مابعدالطبیعی بوده است که مانع از آن می‌شده تا واقعیت را به‌طور کامل و وفادارانه بازنمایی کند.1 گوده تأکید می‌کند که لایبنیتس ابتدا اهداف یا کارکردهای معینی را تعیین می‌کرد و سپس Characteristica را برای تحقق آن اهداف و کارکردها بسط می‌داد.

علم

در حوزه علم، لایبنیتس در نظر داشت که Characteristica Universalis او به صورت مجموعه‌ای از نمودارها یا تصاویر درآید که بتوانند هر نظامی را، در هر مقیاسی، بازنمایی کنند و برای همگان، صرف‌نظر از زبان مادری‌شان، قابل فهم باشند. لایبنیتس می‌نویسد:

و هرچند اهل علم از دیرباز به نوعی زبان یا مشخصه جهان‌شمول اندیشیده‌اند که به‌وسیله آن بتوان همه مفاهیم و اشیا را در نظمی نیکو سامان داد و با یاری آن، ملت‌های مختلف اندیشه‌های خود را با یکدیگر مبادله کنند و هر کس بتواند آنچه را دیگری به زبان خود نوشته است، به زبان خویش بخواند، با این همه، تاکنون هیچ‌کس در پی آن نبوده است که زبانی یا مشخصه‌ای پدید آورد که به‌طور هم‌زمان هم هنر کشف و هم هنر داوری را در بر گیرد؛ یعنی زبانی که نشانه‌ها و علائم آن همان نقشی را ایفا کنند که نشانه‌های حساب برای اعداد و نشانه‌های جبر برای کمیت‌های انتزاعی ایفا می‌کنند. با این حال، به نظر می‌رسد که چون خداوند این دو علم را به بشر عطا کرده است، خواسته ما را آگاه سازد که رازی به‌مراتب بزرگ‌تر در فاهمه ما نهفته است و این دو علم چیزی جز سایه‌هایی از آن راز نیستند.
— لایبنیتس، Zur allgemeinen Charakteristik، در: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie، Philosophische Werke، جلد ۱، صص. ۳۰–۳۱. ترجمه آرتور بوخناو، با بازبینی، مقدمه و یادداشت‌های ارنست کاسیرر. هامبورگ: انتشارات فلیکس ماینر، ۱۹۶۶. (مگر آنکه خلاف آن تصریح شده باشد، همه نقل‌قول‌های لایبنیتس از رساله درباره مشخصه جهان‌شمول (On the General Characteristic) است، آن‌گونه که در ترجمه لوِمکر (۱۹۶۹: ۲۲۱–۲۲۵) آمده است. این نقل‌قول از صفحه ۲۲۲ است.)

پی. پی. واینر (P. P. Weiner) نمونه‌ای از کاربرد گسترده Characteristicaی لایبنیتس را در علم اقلیم‌شناسی مطرح کرده است. او می‌نویسد که دستگاه پیش‌بینی آب‌وهوا که آتاناسیوس کیرخر (Athanasius Kircher) ابداع کرده بود، «از آن جهت برای لایبنیتس جالب توجه بود که با تلاش‌های خود او برای ابداع یک زبان جهان‌شمول ارتباط داشت» (واینر، ۱۹۴۰).

لایبنیتس در همان آغاز دوران علمی خود، رؤیای خویش درباره یک زبان علمی جهان‌شمول را چنین بیان کرده است:

ما درباره هنر ترکیب علوم، یعنی منطق اکتشافی، سخن گفته‌ایم… اما هنگامی که جدول‌های مقولاتِ هنر ترکیب ما تدوین شوند، چیزی بزرگ‌تر پدید خواهد آمد. زیرا اگر اصطلاحات نخستین، که همه اصطلاحات دیگر از ترکیب آنها ساخته می‌شوند، با نشانه‌هایی مشخص شوند، این نشانه‌ها نوعی الفبا خواهند بود. شایسته است که این نشانه‌ها تا حد امکان طبیعی باشند؛ برای مثال، برای واحد یک نقطه، برای اعداد مجموعه‌ای از نقطه‌ها، برای روابط میان یک موجود و موجودی دیگر خط‌ها، و برای تغییرات زاویه‌ها و انتهای خط‌ها، گونه‌های مختلفی از روابط. اگر این امور به‌درستی و با مهارت سامان یابند، این نگارش جهان‌شمول به همان اندازه که همگانی است، آسان نیز خواهد بود و بدون هیچ فرهنگ لغتی قابل خواندن خواهد بود؛ و در عین حال، شناختی بنیادین از همه اشیا به دست خواهد داد. تمام این نظام نوشتاری، به‌نوعی، از شکل‌های هندسی و گونه‌ای از تصاویر تشکیل خواهد شد؛ همان‌گونه که مصریان باستان چنین می‌کردند و چینیان نیز امروز چنین می‌کنند. البته تصاویر آنان به یک الفبای ثابت فروکاسته نشده‌اند… و در نتیجه، به حافظه‌ای بسیار نیرومند نیاز دارند؛ چیزی که دقیقاً برخلاف مقصود ماست.
— درباره هنر ترکیب (On the Art of Combination)، ۱۶۶۶، ترجمه‌شده در پارکینسون، ۱۹۶۶: صص. ۱۰–۱۱.

نیکلاس رشر (Nicholas Rescher) در بررسی مقاله کوهن (۱۹۵۴) می‌نویسد:

برنامه لایبنیتس برای یک علم جهان‌شمول (scientia universalis)، که هدف آن سازمان‌دهی همه معارف بشری در قالب یک کلّ نظام‌مند بود، از دو بخش تشکیل می‌شد: (۱) یک نمادگذاری جهان‌شمول (characteristica universalis) که به‌وسیله آن هر نوع اطلاعاتی بتواند به شیوه‌ای طبیعی و نظام‌مند ثبت شود؛ و (۲) روشی برای پردازش محاسباتیِ دانشی که بدین‌گونه ثبت شده است، به‌منظور آشکار ساختن روابط منطقی و نتایج مترتب بر آن (calculus ratiocinator). — رشر، ۱۹۵۴.

لایبنیتس در سال‌های پایانی عمر خود نوشت که ترکیب مابعدالطبیعه با ریاضیات و علم، از طریق یک مشخصه جهان‌شمول، مستلزم ایجاد چیزی است که خود آن را چنین توصیف می‌کند:

… نوعی جبر عمومی که در آن همه حقایق عقل به گونه‌ای از حساب فروکاسته شوند. در عین حال، این نظام نوعی زبان یا نگارش جهان‌شمول نیز خواهد بود؛ اما به‌کلی متفاوت از همه زبان‌هایی که تاکنون پیشنهاد شده‌اند. زیرا خودِ نشانه‌ها و واژه‌ها ذهن را هدایت خواهند کرد و خطاها ــ جز خطاهای مربوط به واقع ــ صرفاً خطاهای محاسباتی خواهند بود. پدید آوردن یا ابداع چنین زبان یا مشخصه‌ای بسیار دشوار خواهد بود، اما آموختن آن، بدون نیاز به هیچ فرهنگ لغتی، بسیار آسان خواهد بود.
— لایبنیتس، نامه به نیکولا رمون (Nicolas Remond)، ۱۰ ژانویه ۱۷۱۴، در: لوِمکر، ۱۹۶۹: ص. ۶۵۴. ترجمه با اندکی بازنگری.

بنابراین، این بازنمایی جهان‌شمولِ دانش، قرار بود خط‌ها، نقطه‌ها و گونه‌ای از تصاویر (pictographs یا logograms) را با یکدیگر ترکیب کند؛ عناصری که سپس به‌وسیله calculus ratiocinator مورد پردازش قرار می‌گرفتند. لایبنیتس امیدوار بود که جبر تصویری او بتواند مطالعه علمیِ پدیده‌های کیفی را پیش ببرد و بدین‌ترتیب همان چیزی را پدید آورد که خود از آن با عنوان:

آن علمی که در آن صورت‌ها یا فرمول‌های اشیا به‌طور کلی، یعنی کیفیت به‌طور کلی، مورد بررسی قرار می‌گیرند.

یاد می‌کند.

استدلال نموداری او

از آنجا که Characteristica Universalis ماهیتی نموداری (diagrammatic) دارد و از تصویرنگاشت‌ها (pictograms) بهره می‌گیرد (نگاه کنید به شکل)، نمودارهایی که در آثار لایبنیتس آمده‌اند، شایسته بررسی دقیق هستند. لایبنیتس دست‌کم در دو مورد، استدلال‌های فلسفی خود را با استفاده از نمودارها به تصویر کشیده است. یکی از این نمودارها، تصویر آغازین (frontispiece) کتاب De Arte Combinatoria (درباره هنر ترکیب، ۱۶۶۶) است که نظریه ارسطوییِ چگونگی شکل‌گیری همه اشیای مادی از ترکیب چهار عنصر خاک، آب، هوا و آتش را بازنمایی می‌کند.

چهار عنصر یادشده چهار گوشه یک لوزی را تشکیل می‌دهند (نگاه کنید به شکل). زوج‌های متقابلِ این عناصر با نواری که بر آن واژه «متضادها» (contraries) نوشته شده است، به یکدیگر متصل شده‌اند (خاک–هوا و آتش–آب). در چهار گوشه مربعِ منطبق بر این لوزی نیز چهار کیفیت تشکیل‌دهنده عناصر قرار گرفته‌اند. هر دو کیفیت مجاور با نواری که بر آن عبارت «ترکیب ممکن» (possible combination) نوشته شده، به هم متصل شده‌اند؛ در مقابل، قطرهایی که این کیفیت‌ها را به یکدیگر وصل می‌کنند، با عبارت «ترکیب ناممکن» (impossible combination) مشخص شده‌اند.

اگر از رأس بالایی شکل آغاز کنیم، آتش از ترکیب خشکی و گرمی پدید می‌آید؛ هوا از تری و گرمی؛ آب از سردی و تری؛ و خاک از سردی و خشکی.

بازنگری لایبنیتس در اندیشه خود

لایبنیتس به‌درستی دریافته بود که ایجاد Characteristica Universalis کاری بسیار دشوار است. او زمانی را که برای تدوین آن لازم می‌دانست چنین برآورد کرده بود:

گمان می‌کنم گروهی از افراد برگزیده بتوانند این کار را در مدت پنج سال به انجام برسانند.
— لوِمکر، ۱۹۶۹: ص. ۲۲۴

او سپس می‌افزاید:

ازاین‌رو، بار دیگر همان سخنی را تکرار می‌کنم که بارها گفته‌ام: انسانی که نه پیامبر باشد و نه پادشاه، هرگز نمی‌تواند کاری بزرگ‌تر، سودمندتر برای نوع بشر و شایسته‌تر برای جلال الهی از این را بر عهده گیرد.
— لوِمکر، ۱۹۶۹: ص. ۲۲۵

با این حال، در سال‌های پایانی زندگی، لحن او واقع‌بینانه‌تر و محتاطانه‌تر شد. او در نامه‌ای به تاریخ مارس ۱۷۰۶ به الکتریس سوفیِ هانوفر (Electress Sophia of Hanover)، همسر حامی خود، چنین نوشت:

درست است که در گذشته در اندیشه ابداع شیوه جدیدی برای محاسبه بودم که برای موضوعاتی مناسب باشد که هیچ وجه اشتراکی با ریاضیات ندارند؛ و اگر این نوع منطق به کار گرفته می‌شد، هر نوع استدلال، حتی استدلال‌های احتمالی، همانند استدلال‌های ریاضی می‌بود. در آن صورت، اگر لازم می‌شد، ذهن‌های کم‌توان‌تر، به شرط آنکه پشتکار و حسن نیت داشته باشند، اگر نمی‌توانستند همگام با بزرگ‌ترین اندیشمندان حرکت کنند، دست‌کم قادر بودند از آنان پیروی کنند. زیرا همیشه می‌شد گفت: بیایید محاسبه کنیم، و بر پایه آن، تا آنجا که داده‌ها و عقل ابزار لازم را در اختیار ما می‌گذارند، به‌درستی داوری کنیم. اما نمی‌دانم آیا هرگز در موقعیتی خواهم بود که چنین طرحی را به انجام برسانم؛ طرحی که به بیش از یک دست نیاز دارد. افزون بر این، به نظر می‌رسد که نوع بشر هنوز به آن درجه از بلوغ نرسیده است که بتواند مدعی بهره‌مندی از مزایایی باشد که این روش می‌تواند فراهم آورد.
— استریکلند، ۲۰۱۱: ص. ۳۵۵

او در نامه‌ای دیگر، در سال ۱۷۱۴، خطاب به نیکولا رمون (Nicholas Remond)، نوشت:

درباره جبر عمومی خود با مارکی دو لوپیتال و دیگران سخن گفته‌ام، اما آنان بیش از آنکه گویی خواب و خیالی از من شنیده باشند، به آن توجهی نکردند. البته می‌بایست آن را با نمونه‌ای آشکار پشتیبانی می‌کردم؛ اما برای این کار لازم بود دست‌کم بخشی از مشخصه (characteristic) خود را تدوین کنم، و این کاری آسان نیست؛ به‌ویژه در وضع کنونی من و بدون آنکه از گفت‌وگو با کسانی بهره‌مند باشم که بتوانند در چنین کاری مرا برانگیزند و یاری رسانند.
لوِمکر، ۱۹۶۹: ص. ۶۵۶

سرانجام، لایبنیتس با آشنایی دوباره با دستگاه اعداد دودویی (binary digits) از طریق متون چینی، به‌ویژه ای چینگ (I Ching)، به این باور رسید که پیوندی بنیادین را کشف کرده است؛ پیوندی که به گمان او می‌توانست مبنای تحقق Characteristica Universalis باشد. بر پایه این دیدگاه، این کشف بعدها به شکل‌گیری بنیان‌های منطق نمادین و فلسفه جدید، به‌ویژه فلسفه تحلیلی مبتنی بر منطق محمولات (predicate-based Analytic Philosophy) و منطق بولی (Boolean Logic) انجامید.

سه معیار

سی. جی. کوهن (C. J. Cohen) در سال ۱۹۵۴ سه معیار را مطرح کرد که هر پروژه‌ای برای ایجاد یک زبان فلسفی باید آنها را برآورده سازد تا بتوان آن را نمونه‌ای از Characteristica Universalis به شمار آورد. کوهن در بیان این معیارها به مفهوم «لوجیستیک» (logistic) ارجاع می‌دهد. مقصود او از این اصطلاح، همان معنایی نیست که امروزه در تحلیل‌های آماری از واژه logistic مراد می‌شود.

در سال ۱۹۱۸، کلارنس اروینگ لوئیس (Clarence Irving Lewis)، نخستین منطق‌دان انگلیسی‌زبانی که بخشی از نوشته‌های منطقی لایبنیتس را ترجمه و بررسی کرد، مفهوم لوجیستیک را چنین توضیح می‌دهد:

لوجیستیک را می‌توان علمی دانست که به انواع نظم، از آن حیث که نظم‌اند، می‌پردازد. لوجیستیک بیش از آنکه یک موضوع باشد، یک روش است. هرچند بخش عمده‌ای از لوجیستیک یا بر اصول منطق نمادین استوار است یا استفاده گسترده‌ای از آنها می‌کند، بااین‌حال، علمِ نظم به‌طور کلی، لزوماً منطق نمادین را پیش‌فرض نمی‌گیرد و نقطه آغاز خود نیز قرار نمی‌دهد.
— لوئیس، ۱۹۶۰: صص. ۳، ۷–۹. (لوئیس در اینجا اندیشه‌های استاد خود، جوزایا رویس (Josiah Royce)، را بازتاب می‌دهد؛ نک.: مدخل «Order» در Collected Logical Writings of Royce، چاپ ۱۹۵۱.)

بر این اساس، کوهن نتیجه می‌گیرد که مشخصه جهان‌شمول (universal character) باید سه کارکرد اساسی زیر را داشته باشد:

یک زبان کمکی بین‌المللی (international auxiliary language) باشد که افرادِ دارای زبان‌های مادری متفاوت بتوانند به‌وسیله آن با یکدیگر ارتباط برقرار کنند.
دستگاهی نمادین برای بیان دقیق و نظام‌مندِ تمام دانش موجود فراهم آورد، به‌گونه‌ای که امکان یک پردازش لوجیستیکی (logistic treatment) از علم، به‌طور کلی، فراهم شود. افزون بر این، این دستگاه نمادین باید قابلیت گسترش برای دربرگرفتن دانش‌های آینده را نیز داشته باشد.
ابزاری برای کشف و اثبات (instrument of discovery and demonstration) باشد.

این سه معیار، همراه با مفهوم لوجیستیک، نشان می‌دهند که کوهن و لوئیس هر دو Characteristica Universalis را با روش‌ها و اهداف نظریه عمومی سیستم‌ها (General Systems Theory) مرتبط می‌دانسته‌اند.

یک زبان علمی مشترک

ناسازگاری، ابهام و فقدان جزئیات کافی در ترجمه‌های انگلیسی‌زبان از نوشته‌های لایبنیتس و نیز در تفسیرهای جدید انگلیسی‌زبان از آثار او، ارائه توضیحی روشن و دقیق را دشوار می‌سازد. همانند calculus ratiocinator لایبنیتس، دو جریان متفاوت در اندیشه فلسفی، بر دو جنبه متفاوتی که در نوشته‌های لایبنیتس یافت می‌شود، تأکید کرده‌اند.

دیدگاه نخست بر منطق و زبان تأکید می‌کند و با فلسفه تحلیلی و خردگرایی (rationalism) پیوند دارد. دیدگاه دوم بیشتر با دیدگاه‌های کوتورا، آن‌گونه که در بالا بیان شد، هماهنگ است؛ زیرا بر علم و مهندسی تأکید می‌کند. این دیدگاه با فلسفه ترکیبی (synthetic philosophy) و تجربه‌گرایی (empiricism) مرتبط دانسته می‌شود.

لایبنیتس امیدوار بود که یکی یا هر دوِ این جنبه‌ها بتوانند همچون رشته آریادنه (Ariadne’s thread) راهنمای استدلال انسانی باشند و از این طریق، راه‌حل‌هایی برای بسیاری از مسائل فوری و اساسی بشریت پیشنهاد کنند.

گودل: توطئه ای در کار است!

از آنجا که لایبنیتس هرگز Characteristica Universalis را با جزئیات عملیاتی و اجرایی توصیف نکرد، بسیاری از فیلسوفان آن را خیالی بی‌اساس و غیرواقع‌بینانه دانسته‌اند. در همین راستا، پارکینسون می‌نویسد:

دیدگاه‌های لایبنیتس درباره ماهیت نظام‌مندِ تمام دانش‌ها، با طرح‌های او برای یک نمادگذاری جهان‌شمول، یعنی Characteristica Universalis، پیوند دارد. این نظام قرار بود حسابی باشد که تمام اندیشه را دربرگیرد و مناقشه و اختلاف را با محاسبه جایگزین کند. این آرمان، امروزه بیش از حد خوش‌بینانه و حتی مضحک به نظر می‌رسد…»
— پارکینسون، ۱۹۷۳: ص. ix

از سوی دیگر، منطق‌دان کورت گودل (Kurt Gödel) باور داشت که Characteristica Universalis امکان‌پذیر است و تحقق آن می‌توانست شیوه عمل در ریاضیات را دگرگون کند (داوسون، ۱۹۹۷). با این حال، او متوجه شد که پرداختن دقیق و مفصل به این طرح در نوشته‌های منتشرشده لایبنیتس، به‌طرز چشمگیری غایب است.

به نظر می‌رسد گودل همه متون لایبنیتس را که در آنها اشاره‌ای به Characteristica شده بود، گردآوری کرد و خود را متقاعد ساخت که نوعی سانسور سازمان‌یافته و توطئه‌آمیز درباره این طرح رخ داده است؛ باوری که به تدریج به نوعی وسواس تبدیل شد.

ممکن است گودل از بزرگیِ کاری که در برابر ویراستاران دست‌نوشته‌های لایبنیتس قرار داشت، به اندازه کافی آگاه نبوده باشد؛ زیرا لایبنیتس حدود ۱۵٬۰۰۰ نامه و ۴۰٬۰۰۰ صفحه دست‌نوشته دیگر از خود برجای گذاشت. حتی امروزه نیز بخش عمده‌ای از این میراث عظیم (Nachlass) همچنان منتشر نشده باقی مانده است.

پروژه‌های مرتبط در قرن هفدهم میلادی

افراد دیگری در قرن هفدهم، مانند جورج دالگارنو (George Dalgarno)، پروژه‌های فلسفی و زبانی مشابهی را دنبال کردند که برخی از آنها تحت عنوان ماتسیس جهان‌شمول (mathesis universalis) مطرح می‌شدند. نمونه برجسته این جریان، جان ویلکینز (John Wilkins)، نویسنده کتاب An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language، بود که به‌عنوان نخستین گام در مسیر ایجاد یک زبان جهان‌شمول، یک تزاروس (thesaurus) تألیف کرد.

او قصد داشت به این تزاروس، یک الفبای اندیشه انسانی (alphabet of human thought) ــ یعنی یک طرح سازمان‌دهی شبیه به تزاروس یا نظام دهدهی دیویی ــ و نیز یک «جبر اندیشه» (algebra of thought) بیفزاید که امکان دست‌کاری و پردازش بر اساس قواعد را فراهم کند.

فیلسوفان و زبان‌شناسانی که چنین پروژه‌هایی را دنبال می‌کردند، اغلب به گروه‌های طرفدار پان‌سوفیا (pansophical) ــ یعنی دانش جهان‌شمول (universal knowledge) ــ و گروه‌های فعال در حوزه دانش علمی در لندن و آکسفورد تعلق داشتند. این گروه‌ها در مجموع با عنوان «کالج نامرئی» (Invisible College) شناخته می‌شدند و امروزه از آنان به‌عنوان پیشگامان شکل‌گیری انجمن سلطنتی (Royal Society) یاد می‌شود.

پروژه‌های معاصر

در طول ۱۵۰ سال گذشته، طیف گسترده‌ای از زبان‌های ساخته‌شده پدید آمده‌اند که می‌توان آنها را در برخی جنبه‌ها مؤید برخی از شهودهای لایبنیتس دانست.

ریموند اف. پایپر (Raymond F. Piper) (۱۹۵۷: ۴۳۲–۴۳۳) ادعا کرد که اثر نمادگذاری یکپارچه برای فهم جهانی در علم (Unified Symbolism for World Understanding in Science) نوشته او. ال. رایزر (O. L. Reiser) (۱۹۵۵)، که بسطی از اثر او با عنوان فلسفه‌ای برای وحدت جهانی (A Philosophy for World Unification) (۱۹۴۶) بود، از Characteristica Universalis لایبنیتس الهام گرفته است. او این نظام را برای فهم جهانی و ارتباطات بدون سوگیری ضروری می‌دانست تا «جنگ سرانجام بتواند از میان برود و یک سازمان جهانی از انسان‌های صلح‌طلب به‌تدریج شکل گیرد» (پایپر، همان).
مطالعه جبر بولی جبرهای بولی و نظریه گروه‌ها در قرن نوزدهم، شهود لایبنیتس را تأیید کرد که جبر مجرد روش‌های جبری می‌توانند برای استدلال درباره پدیده‌های کیفی و غیرعددی به کار روند. به‌طور خاص، اعضای مجموعه جهانی یک جبر بولی یا گروه (ریاضیات) گروه لزوماً نباید عدد باشند. افزون بر این، بخش قابل توجهی از فلسفه و علم نظری را می‌توان به صورت نظریه‌های اصل‌موضوعی (axiomatic theories) مبتنی بر منطق مرتبه اول و نظریه مجموعه‌ها صورت‌بندی کرد.

همچنین باید توجه داشت که نظریه مدل برای صورت‌بندی و استدلال درباره موضوعاتی کاملاً غیرعددی، مانند معناشناسی و کاربردشناسی زبان‌های طبیعی، به کار گرفته شده است. با این حال، این رویکردها تاکنون به هیچ‌گونه تصویرنگاشت نمادگذاری تصویرنگارانه منجر نشده‌اند.

فیرنلی-ساندر (Fearnley-Sander) (۱۹۸۶) یک گام فراتر رفت و characteristicaی لایبنیتس را ترکیبی از جبر منطق (algebra of logic) ــ که فیرنلی-ساندر آن را calculus ratiocinator تعریف می‌کند ــ و جبر هندسه (algebra of geometry) ــ که آن را characteristica geometrica می‌نامد ــ دانست. فیرنلی-ساندر پیشنهاد کرد که این ترکیب با ظهور جبر جهان‌شمول «تحقق یافته است». برخی دیگر از پژوهشگران حوزه «جبر جهان‌شمول» ــ یعنی مطالعه ویژگی‌های ریاضی و منطقی ساختارهای جبری به‌طور کلی ــ باور ندارند که جبر جهان‌شمول ارتباطی با characteristica داشته باشد.
پالکو، گی بولچسو (Palko, Gy Bulcsu) (۱۹۸۶) تحلیل ساختاری را برای تحلیل و طراحی نظام‌های سلسله‌مراتبی با استفاده از یک زبان شمایلی بررسی کرد و پیشنهاد داد که این امر کاربردی از مشخصه جهان‌شمول پروژه لایبنیتس در زبان تحلیل ساختاری و صورت‌بندی یک نظام کنترل شمایلی است.
کلوگه (Kluge) (۱۹۸۰) استدلال کرد که اثر بنیادین گوتلوب فرگه فرگه ، یعنی Begriffsschrift ، آگاهانه از characteristica universalis الهام گرفته است.
با وجود اینکه چارلز سندرز پیرس ، یکی از بنیان‌گذاران نشانه‌شناسی ، باور داشت که تمام استدلال‌ها ماهیتی نموداری دارند، رابطه احتمالی میان characteristica و نمودارهای وجودی او و نیز نشانه‌شناسی، هنوز در ادبیات انگلیسی بررسی نشده است.
چندین جنبه از پوزیتیویسم منطقی ، به‌ویژه:
- نظریه‌های مرتبه اول رودلف کارناپ در کتاب Aufbau (۱۹۲۸، ترجمه انگلیسی ۱۹۶۷) و اثر پس از آن، یعنی گودمن (۱۹۷۷)، از نظر گستره و بلندپروازی، ماهیتی لایبنیتسی دارند؛ هرچند لایبنیتس احتمالاً با دشمنی آشکار کارناپ نسبت به همه مابعدالطبیعه مخالفت می‌کرد.
- جنبش وحدت علم در دهه ۱۹۳۰، که توسط اوتو نویرات ، رودلف کارناپ و چارلز دبلیو. موریس رهبری شد و بعدها ادوارد هاسکل و دیگران نیز در آن مشارکت داشتند، قابل مقایسه با characteristica است.
- نظام تصویرنگاری ایزوتایپ اوتو نویرات و «زبان تصویری بین‌المللی».
تلاش‌های زیر برای بازسازی بخش‌هایی از علم نظری به صورت نظریه‌های اصل‌موضوعی مرتبه اول را می‌توان تلاش‌هایی برای توسعه بخش‌هایی از characteristica دانست:
- نسبیت خاص، توسط هانس رایشنباخ ، رودلف کارناپ و دیگران در دهه ۱۹۲۰ (کارناپ، ۱۹۵۸: ۱۹۷–۲۱۲).
- زیست‌شناسی، توسط جوزف وودگر (۱۹۳۷)، در دهه ۱۹۳۰ (کارناپ، ۱۹۵۸: ۲۱۳–۲۲۰).
- مکانیک، توسط ساپس (۱۹۵۷: ۲۹۱–۳۰۵) و دیگران در دهه ۱۹۵۰.
اهداف پروژه Symbolator یا «رایانه ایده» (idea-computer) (گوپولد، ۱۹۹۴) از برخی جهات به نسخه‌ای کم‌جاه‌طلبانه‌تر از characteristica universalis شباهت دارد.
ارتباط‌هایی میان این پروژه و فرقه یهودی کابالا و نیز سیاست زبان کمکی بین‌المللی آیین بهائی مطرح شده است.
همچنین ادعا شده است که characteristic نیای زبان نظام‌های انرژی تصویرنگارانه و سنتز امرژی مرتبط با بوم‌شناسی نظام‌ها بوم‌شناسی نظام‌های هاوارد تی. اودوم است (Cevolatti and Maud, 2004).

زبان نظام‌های انرژی، خط‌ها و نقطه‌ها را با «گونه‌ای از تصاویر» ترکیب می‌کند که به‌وسیله رایانه‌های دیجیتال و بسته‌های نرم‌افزاری مانند EXTEND (Odum, Odum, and Peterson 1995) و شبیه‌ساز امرژی والی (Valyi’s Emergy Simulator) دست‌کاری می‌شوند.

این زبان برای ایجاد یک زبان عمومی نظام‌ها طراحی شد که امکان حسابداری کمی و شبیه‌سازی ریاضی روابط کیفی انرژی میان موجودات بوم‌شناختی را فراهم آورد:

آن علمی که در آن صورت‌ها یا فرمول‌های اشیا به‌طور کلی، یعنی کیفیت به‌طور کلی، مورد بررسی قرار می‌گیرند.

از استفاده مکرر از این زبان در مدل‌سازی و شبیه‌سازی اصول انرژی روابط بوم‌شناختی، یک جبر عمومی با نام جبر امرژی (emergy algebra) پدید آمد. این جبر به‌ویژه امکان کشف و اثبات اصل بیشینه توان را فراهم کرد که به‌عنوان قانون چهارم ترمودینامیک پیشنهاد شده است.

اگر این ادعای تبارشناختی پذیرفته شود، نرم‌افزارهای شبیه‌سازی مانند EXTEND و شبیه‌ساز امرژی والی را می‌توان ترکیبی از characteristica و calculus ratiocinator دانست؛ البته تنها در صورتی که رایانه دیجیتال به‌عنوان تجسم فیزیکی calculus ratiocinator تفسیر شود.

کارهای ماریو بانگه در مرز میان فیزیک و مابعدالطبیعه، ظاهراً بر پیش‌فرض‌های مابعدالطبیعی مشابه با پیش‌فرض‌های characteristicaی لایبنیتس استوار است (Radnitzky 1981: 246).
جبر متعالی جبر متعالی (Transcendent Algebra) اثر یاکوب لینتسباخ ، که نوعی پاسیگرافی برای امکان «محاسبه حقیقت» از طریق دست‌کاری واقعیت‌های داده‌شده بر اساس اصولی مشابه اصول ریاضی بود، از characteristicaی لایبنیتس الهام گرفته است.
لوجبان (Lojban) (و نسخه قدیمی‌تر آن لوگلان Loglan ) هر دو زبان‌های مصنوعی مشتق‌شده از منطق محمولات هستند و برای استفاده در ارتباطات انسانی طراحی شده‌اند.
نمادهای بلیس (Blissymbols یا Blissymbolics) اثر چارلز کی. بلیس ، که امروزه به‌عنوان «زبان جایگزین و افزوده» برای افراد دارای معلولیت استفاده می‌شود، اما در اصل به‌عنوان یک زبان کمکی بین‌المللی طراحی شده بود، گفته شده است که در چارچوب characteristica قرار می‌گیرد (Bliss 1978).
ایموجی ‌ها، با وجود آنکه هنوز در مراحل ابتدایی خود هستند، می‌توانند مرحله‌ای اولیه از توسعه طبیعی یک زبان لوگوگرافیک جهان‌شمول تلقی شوند.
ایتکویل (Ithkuil) زبان ساخته‌شده‌ای است که توسط جان کوییادا ایجاد شده و برای بیان سطوح عمیق‌تر شناخت انسانی به‌صورت کوتاه، آشکار و روشن طراحی شده است؛ به‌ویژه در ارتباط با دسته‌بندی‌های انسانی.
سازمان بین‌المللی استانداردسازی (ISO)، با پیشینه‌ای که به دهه ۱۹۲۰ بازمی‌گردد، در سال ۱۹۴۷ با نام کنونی خود به‌عنوان سازمانی غیردولتی با جایگاه مشورتی عمومی نزد شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد تأسیس شد. اعضای آن شامل نهادهای ملی استانداردسازی ۱۶۴ کشور عضو سازمان ملل هستند. ایزو بر اساس فعالیت بیش از ۲۵۰ کمیته فنی خود، بیش از ۲۰٬۰۰۰ استاندارد برای اصطلاحات علمی، نام‌ها و اختصارات، وزن‌ها و اندازه‌ها و تصویرنگاشت‌های مرتبط با ایمنی و حوزه‌های دیگر منتشر کرده است.
زبان مدل‌سازی یکپارچه (Unified Modeling Language - UML) یک زبان مدل‌سازی عمومی در حوزه مهندسی نرم‌افزار است که هدف آن ارائه روشی استاندارد برای نمایش بصری طراحی یک نظام است.
Bennett, John G.; Bortoft, Henri; and Pledge, Kenneth: «به سوی یک زبان کامل از نظر عینی: مقاله‌ای در توصیف عینی به‌کاررفته در روش علمی»

Systematics: The Journal of the Institute for the Comparative Study of History, Philosophy and the Sciences، جلد ۳، شماره ۳، دسامبر ۱۹۶۵، صفحات ۱۸۵–۲۲۹.
الفبای آوایی بین‌المللی (International Phonetic Alphabet - IPA) نظامی الفبایی برای نشانه‌گذاری آوایی است که عمدتاً بر اساس خط لاتین ساخته شده است. این نظام در اواخر قرن نوزدهم توسط انجمن آوایی بین‌المللی طراحی شد تا بازنمایی استانداردی از صداهای زبان گفتاری فراهم آورد.

منابع

“Isotype and FUTURE books - Neurath”. June 2003. Retrieved 10 July 2016.
“Emergy Simulator”. SourceForge.net. 16 April 2013. Retrieved 10 July 2016. On Leibniz’s lifelong interest in the characteristica and the like, see the following texts in Loemker (1969): 165–66, 192–95, 221–28, 248–50, and 654–66.

On the characteristica, see Rutherford (1995) and the still-classic discussion in Couturat (1901: chpts. 3,4). Also relevant to the characteristica is Mates’s (1986: 183–88) discussion of what he called the lingua philosophica.

Bliss, Charles K., 1978. Semantography: Blissymbolics. 3rd enlarged edition. Sydney: Semantography-Blissymbolics Publications.
Brown, M. T., 2004. “A picture is worth a thousand words: energy systems language and simulation,” Ecological Modelling 178: 83–100.
Bulcsu P. G., 1986. “Formalization of the Iconic Language for Structured Analysis and Symbolic Logic,” [A STRUKTURALT ANALIZIS (SA) IKONIKUS NYELVENEK FORMALIZALASA ES A SZIMBOLIKUS LOGIKA.] Meres es Automatika 34: 315–22.
Carnap, Rudolph, 1958. Introduction to Symbolic Logic with Applications. Dover.
—, 1967. The Logical Structure of the World: Pseudoproblems in Philosophy. University of California Press. Translation of his 1928 Der Logische Aufbau der Welt. Leipzig: Felix Meiner Verlag.
Cevolatti, D., and Maud, S., 2004. “Realising the Enlightenment: H. T. Odum’s Energy Systems Language qua G. W. v. Leibniz’s Characteristica Universalis”, Ecological Modelling 178: 279–92.
Cohen, C. Jonathan, 1954. “On the project of a universal character,” Mind (New Series) 63: 249, pp. 49–63.
Couturat, Louis, 1901. La Logique de Leibniz. Paris: Felix Alcan. (Donald Rutherford’s English translation in progress.)
Couturat, Louis, O. Jespersen, R. Lorenz, Wilhelm Ostwald and L. Pfaundler, 1910. International Language and Science: Considerations on the Introduction of an International Language into Science, Constable and Company Limited, London.
Dascal, M., 1987. Leibniz: Language, Signs and Thought, A Collection of Essays. Philadelphia: John Benjamins.
Davis, Martin, 2001. Engines of Logic: Mathematicians and the Origin of the Computer. W W Norton.
Dawson, Jr., J. W., 1997. Logical Dilemmas: The Life and Work of Kurt Gödel. Wellesley MA: A. K. Peters.
Fearnley-Sander, Desmond, 1982. “Hermann Grassmann and the Prehistory of Universal Algebra,” The American Mathematical Monthly 89: 161–66.
Gode, Alexander, 1951. Interlingua-English: A Dictionary of the International language. New York: Storm Publishers.
Goodman, Nelson, 1977 (1951). The Structure of Appearance. Reidel.
Hintikka, Jaakko, 1997. Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. An ultimate presupposition of Twentieth-century philosophy. Kluwer.
Jaenecke, P., 1996. “Elementary principles for representing knowledge,” Knowledge Organization 23: 88–102.
Kluge, E. H. W., 1980. “Frege, Leibniz and the notion of an ideal language,” Studia Leibnitiana 12: 140–54.
Lewis, C. I., 1960 (1918). A Survey of Symbolic Logic. Dover.
Loemker, Leroy, ed. and trans., 1969. Leibniz: Philosophical Papers and Letters. Synthese Historical Library. Dordrecht: D. Reidel.
Mates, Benson, 1986. The Philosophy of Leibniz. Oxford Univ. Press.
Odum, E. C., Odum, H. T. and Peterson, N. S., 1995. “Using Simulation to Introduce the Systems Approach in Education” in Hall, C.S., ed., Maximum Power: The Ideas and Applications of H. T. Odum. Colorado Univ. Press: 346–52.
Parkinson, G. H. R., ed. and trans., 1966. Leibniz: Logical Papers. Oxford Univ. Press.
—, and Mary Morris, trans., 1973. Leibniz: Philosophical Writings. London: J M Dent.
Piper, R. F. 1957. “Review of ‘Unified Symbolism for World Understanding in Science’ by Oliver L. Reiser,” Philosophy and Phenomenological Research 17: 432–33.
Radnitzky, Gerard, 1981. “Analytic philosophy as the confrontation between Wittgensteinians and Popper” in Agassi, J. & Cohen, R. S. (eds.), Scientific Philosophy Today (pp. 239–286). Dordrecht: Springer Verlag.
Reiser, Oliver Leslie, 1946. A philosophy for world unification: Scientific humanism as an ideology for cultural integration, Haldeman-Julius Publications.
—, 1940. The Promise of Scientific Humanism Toward a Unification of Scientific, Religious, Social and Economic Thought, Oskar Piest.
– 1955. Unified symbolism for world understanding in science: Including Bliss symbols (semantography) and logic, cybernetics and semantics, Semantography Pub. Co.
Rescher, Nicholas, 1954. “Review of On the Project of a Universal Character by Jonathan Cohen,” Journal of Symbolic Logic 19: 133.
Rogers, Jr., Hartley, 1963. “An Example in Mathematical Logic,” The American Mathematical Monthly 70: 929–45.
Rutherford, Donald, 1995, “Philosophy and language” in Jolley, N., ed., The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge Univ. Press.
Strickland, Lloyd, ed., 2011. Leibniz and the Two Sophies: The Philosophical Correspondence. Toronto: Iter Inc.
Suppes, Patrick, 1999 (1957). Introduction to Logic. Dover.
van Heijenoort, Jean, 1967. “Logic as calculus and logic as language,” Synthese 17: 324–330. Reprinted in Hintikka (1997).
Wiener, Philip P., 1940. “Leibniz’s Project of a Public Exhibition of Scientific Inventions,” Journal of the History of Ideas 1: 232–240.
Woodger, Joseph H., 1937. The axiomatic method in biology, Cambridge University Press.

درباره فرمالیسم

Sat, 25 Jul 2026 00:00:00 +0000

فرمالیسم (Formalism) رویکردی در فلسفهٔ ریاضیات است که ریاضیات را ابزاری متشکل از مجموعه‌ای از قواعد می‌داند؛ ابزاری که در حل مسائل جهان واقعی به کار می‌آید. اصل حاکم بر نظام‌های صوری (Formal Systems) در تقابل با تلقیِ ریاضیاتِ انتزاعی (Abstract Mathematics) قرار دارد. ریاضیات انتزاعی تا قلمروهای بسیار دور از عینیت و واقعیت امتداد می‌یابد؛ برای نمونه، مجموعهٔ مندلبرو (Mandelbrot Set). در مقابل، نظام‌های صوری ماهیتی ذاتاً مصنوع دارند؛ همانند قواعد بازی شطرنج. بر پایهٔ این تمایز، یک ریاضی‌دان ممکن است خود را فرمالیست یا محض‌گرا (Purist) بداند. محض‌گرایان ریاضیات را امری نهفته در طبیعت تلقی می‌کنند که معنا، وجود و زیبایی خود را از همان‌جا می‌گیرد. اما فرمالیست‌ها ریاضیات را صرفاً ابزاری می‌دانند که چیزی بیش از مجموعه‌ای از نمادها برای بازنمایی گزاره‌ها نیست.

در نقطهٔ مقابل این دیدگاه، می‌توان از شهودگرایی (Intuitionism) یاد کرد که شهود و بینش را ابزارهای بنیادین حل مسئله می‌داند.

هرچند فلسفه‌های گوناگونی دربارهٔ ریاضیات وجود دارد، فرمالیسم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا مبنای شکل‌گیری بسیاری از نظام‌های پیچیده به شمار می‌رود. فرمالیسم با تکیه بر نحو (Syntax) و معناشناسی (Semantics) به صورت‌بندی و حل مسائل می‌پردازد. البته حدود و ثغور نظریه‌های صوری در ریاضیات کاملاً روشن نیست؛ چنان‌که در بحث مربوط به «ناتمامیت‌ها» (Incompletenesses) خواهیم دید. با این همه، نظام‌های صوری از انسجام (Consistency) کافی برخوردارند تا بتوانند بخش قابل توجهی از دستاوردهای مهندسی را در خود جای دهند.

حقیقت

ما انسان‌ها همواره در برابر این پرسش که «حقیقت چیست؟» دچار حیرت بوده‌ایم. هر دین، مکتب فلسفی و شاخهٔ علمی، آرمانی درخشان را دنبال می‌کند و آن چیزی نیست جز حقیقت. ریاضیات نیز همواره در جست‌وجوی حقیقت بوده است؛ شاید حتی به بیش از یک شیوه.

آیا حقیقت ماهیتی الگوریتمی دارد؟ آیا می‌توان همهٔ پدیده‌های طبیعت را در قالب ریاضیات صورت‌بندی کرد و از این راه به حقیقت دست یافت؟ آیا ریاضیات می‌تواند پدیده‌ای همچون تکامل را تبیین کند؟ شاید روزی چنین شود. اما در این بحث، توجه خود را بر ماهیت ریاضیات متمرکز می‌کنیم.

هدف ما آن است که با بهره‌گیری از ریاضیات، فهم خود از جهان را گسترش دهیم. در حوزهٔ هوش مصنوعی، مسئلهٔ اصلی این است که چگونه می‌توان با اتکا به ریاضیات، فرایند اندیشیدن انسان را بازآفرینی یا شبیه‌سازی کرد. ما در زندگی روزمره پیوسته با مسائلی روبه‌رو هستیم که مستلزم حل مسئله‌اند؛ گاه آگاهانه از شیوهٔ حل آن‌ها آگاهیم و گاه از روی عادت عمل می‌کنیم. برای مثال، افرادی که در خواب راه می‌روند، گاه با دقت شگفت‌انگیزی مسیر خود را در خانه پیدا می‌کنند. این امر ما را به این نتیجه رهنمون می‌شود که دست‌کم بخشی از فرایند اندیشیدن ما ماهیتی الگوریتمی دارد؛ یعنی از دنباله‌ای از گام‌ها پیروی می‌کند تا به نتیجهٔ مطلوب برسد. این‌که چنین فرایند الگوریتمی تا چه اندازه می‌تواند اندیشهٔ انسان را شبیه‌سازی کند، موضوعی است که در ادامهٔ بحث به آن خواهیم پرداخت.

نظام‌های صوری ریاضی

به‌کارگیری الگوریتم‌ها برای حل مسائل، از دیرباز یکی از دغدغه‌های اصلی ریاضی‌دانانِ فرمالیست بوده است. عصر روشنگری (از اواخر سدهٔ هفدهم تا حدود سال ۱۸۰۰) شاهد شکوفایی منطق بود؛ دانشی که در کانون مباحث مربوط به استدلال و داوری قرار گرفت و در نهایت، به منزلهٔ راهی برای دستیابی به حقیقت تلقی شد. ریاضی‌دانان در پی آن بودند که روش‌هایی قدرتمند بیابند تا بتوان به کمک آن‌ها مسائل را صورت‌بندی و حل کرد. بسیاری از این روش‌ها بر مفهوم مجموعه و نظریهٔ مجموعه‌ها (Set Theory) استوار بودند.

در نظریهٔ مجموعه‌ها، اشیای فیزیکی یا مفاهیم ریاضی به‌صورت «کل» یا «مجموعه» در نظر گرفته می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که اعضای یک مجموعه در ویژگی یا خاصیتی مشترک باشند. برای مثال، مجموعهٔ ستارگان. گئورگ کانتور (Georg Cantor) از مهم‌ترین بنیان‌گذاران و توسعه‌دهندگان این نظریه بود. نظریهٔ مجموعه‌ها به اندازه‌ای موفق بود که با اتکا به برهان‌هایی که دربارهٔ مسائل مربوط به جهان واقعی ارائه می‌کرد، اعتبار خود را تثبیت کرد. با این حال، استدلالی از برتراند راسل (Bertrand Russell) کامل بودن نظریهٔ ساده‌انگارانهٔ مجموعه‌ها (Naive Set Theory) را به چالش کشید:

«$R$ مجموعهٔ همهٔ مجموعه‌هایی است که عضو خودشان نیستند.»

این تعریف موجب می‌شود که مجموعهٔ $R$ هم‌زمان هم عضو خودش باشد و هم عضو خودش نباشد؛ زیرا اگر $R$ عضو خودش نباشد، طبق تعریف باید عضو خودش باشد، و اگر عضو خودش باشد، طبق همان تعریف نباید عضو خودش باشد.

پارادوکس‌هایی مانند پارادوکس راسل، زمینه‌ساز شکل‌گیری نظام‌هایی دقیق‌تر شدند؛ نظام‌هایی که بر مجموعه‌ای مشخص از اصول موضوعه (Axioms) و قواعد استنتاج و رویه‌های عملیاتی استوار بودند و «نظام‌های صوری» (Formal Systems) نام گرفتند. یک فرمالیسم، عملیات منطقی را همان‌گونه توصیف می‌کند که جبر مقدماتی، عملیات عددی را توصیف می‌کند. ایدهٔ بنیادین آن بسیار ساده است:

مسئله را با استفاده از زبان نظام صوری و مطابق با نحو (Syntax) آن صورت‌بندی کنید.
با تکیه بر اصول موضوعه و قواعد استنتاج و رویه‌های نظام، دربارهٔ درستی یا نادرستی آن استدلال کنید.

برای مثال، منطق گزاره‌ای (Propositional Logic) یکی از نخستین نظام‌هایی است که در چارچوب نظام‌های صوری مطالعه می‌شود. نمونه‌ای ساده از استدلال در منطق گزاره‌ای به صورت زیر است:

گزارهٔ ۱: $A \Rightarrow B$ (اگر $A$، آنگاه $B$)
گزارهٔ ۲: $\neg A$ (نقیض $A$)
نتیجه: $\neg B$ (نقیض $B$)

این الگوی استدلال را می‌توان به‌گونه‌ای بر موقعیت‌های جهان واقعی نیز تطبیق داد؛ برای مثال:

گزارهٔ ۱: اگر شب باشد، هوا تاریک است.
گزارهٔ ۲: اکنون شب نیست.
نتیجه: پس هوا تاریک نیست.

که در آن:

$A$ و $B$ متغیرهایی هستند که می‌توانند مقادیر مختلفی بپذیرند.
$\Rightarrow$ نماد استلزام (Implication) است؛ یعنی درستیِ طرف چپ، درستیِ طرف راست را اقتضا می‌کند.
$\neg$ نماد نقیض یا نفی (Negation) است.

البته، حقیقت در این معنا، نسبت به نظام مورد مطالعه (در اینجا، منطق گزاره‌ای) سنجیده می‌شود. با این حال، نتیجه‌ای که به دست می‌آید، از دل نظامی استنتاج شده است که اعتبار آن پیش‌تر پذیرفته شده است. هرچند می‌توان از منطق‌ها و شیوه‌های استنتاج بسیار پیچیده‌تری نیز استفاده کرد، اما ایدهٔ اساسی همچنان یکسان باقی می‌ماند. نمونه‌ای بسیار ابتدایی از کاربرد یک نظام صوری (منطق گزاره‌ای) در مسائل جهان واقعی را می‌توان در مسئلهٔ «جهان وامپوس» (Wumpus World) مشاهده کرد.

در ادامه، توجه خود را معطوف به جبر بولی (Boolean Algebra) خواهیم کرد که شاید پرکاربردترین و شناخته‌شده‌ترین فرمالیسم در منطق ریاضی باشد.

جبر بولی

منطق گزاره‌ای ارتباطی بسیار نزدیک با جبر بولی (Boolean Algebra) دارد. جبر بولی که امروزه می‌شناسیم، صورت توسعه‌یافته‌ای از دیدگاه‌هایی است که جرج بول (George Boole) در کتاب خود با عنوان «پژوهشی دربارهٔ قوانین اندیشه» (An Investigation of the Laws of Thought) در سال ۱۸۵۴ مطرح کرد. جبر بولی مبنای الکترونیک دیجیتال را تشکیل می‌دهد؛ حوزه‌ای که خود، ستون فقرات محاسبات دیجیتال به شمار می‌رود.

کلود شانون (Claude Shannon) در سال ۱۹۳۷، هنگام مطالعهٔ مدارهای کلیدزنی (Switching Circuits)، دریافت که چگونه می‌تواند قیاس میان منطق بولی و مدارهای گوناگونی را که در حال طراحی آن‌ها بود، برقرار کند. منطق کلیدزنی دوحالتی، یا آنچه امروزه به‌عنوان جبر بولیِ دو عضوی (Two-element Boolean Algebra) می‌شناسیم، از یافته‌های او سرچشمه گرفت.

پیاده‌سازی مدارهای منطقی ترکیبی (Combinational Logic Circuits)، مانند مدار دیجیتال جمع‌کنندهٔ نیمه‌کامل (Half Adder)، با استفاده از گیت‌ها (Gates) انجام می‌شود؛ گیت‌هایی که نمونه‌های پایهٔ آن‌ها بر اساس عملگرهای بنیادی بولی تعریف شده‌اند.

\[ S = A \oplus B \quad (A \text{ یا انحصاری } B) \]\[ C = A \& B \quad (A \text{ و } B) \]

نمودارهای ون (Venn Diagrams) برای عملگرهای بنیادی بولی: همبندی (Conjunction)، فصل (Disjunction) و نقیض (Negation).

رایانه‌های دیجیتال امروزی بر پایهٔ جبر بولی دو عضوی بنا شده‌اند.

منبع

Sterin Thalonikkara Jose(2020), Formal Mathematical Systems

زبان برساخته

Fri, 24 Jul 2026 00:00:00 +0000

زبان برساخته زبانی است که برای ارتباط میان انسان‌ها (یعنی نه برای ارتباط با رایانه‌ها یا میان رایانه‌ها)، برخلاف بیشتر زبان‌هایی که به‌طور طبیعی از خلال تعاملات انسانی پدید می‌آیند، به‌وسیلهٔ یک فرد یا گروه و با هدفی مشخص طراحی و ابداع می‌شود. اصطلاح constructed language غالباً به صورت conlang نیز به کار می‌رود و، به‌عنوان اصطلاحی نسبتاً عام، زیرشاخه‌هایی همچون زبان‌های داستانی، زبان‌های مصنوعی، زبان‌های مهندسی‌شده، زبان‌های برنامه‌ریزی‌شده و زبان‌های ابداعی را دربر می‌گیرد. زبان‌های برساخته ممکن است دارای ویژگی‌هایی مشابه زبان‌های طبیعی باشند؛ از جمله واج‌شناسی، دستور زبان، خط (نظام نوشتاری) و واژگان. رشتهٔ میان‌زبان‌شناسی (Interlinguistics) مطالعهٔ زبان‌های برساخته را نیز در بر می‌گیرد.

تاریخچه

آزمایش‌های زبانی در دوران باستان

اندیشه‌ورزی دربارهٔ دستور زبان به دوران باستان کلاسیک بازمی‌گردد. برای نمونه، این موضوع در گفت‌وگوی کراتیلوسِ افلاطون دیده می‌شود؛ آنجا که هرموگنس استدلال می‌کند واژه‌ها ذاتاً با آنچه به آن دلالت می‌کنند پیوند ندارند، بلکه انسان‌ها «بخشی از صدای خود را […] بر یک چیز اطلاق می‌کنند.»

آتنائوس داستانی نقل می‌کند دربارهٔ دو شخصیت، دیونوسیوسِ سیراکوز و اسکندرخوس مقدونی:

دیونوسیوسِ سیراکوز واژه‌های نوساخته‌ای (neologism) ابداع کرد؛ از جمله:
- menandros به معنای «دوشیزه» (از menei به معنای «در انتظار ماندن» و andra به معنای «شوهر») به جای واژهٔ رایج یونانی parthenos؛
- menekratēs به معنای «ستون» (از menei به معنای «در جای خود باقی می‌ماند» و kratei به معنای «استوار است») به جای stulos؛
- و ballantion به معنای «زوبین» (از balletai enantion به معنای «به سوی کسی پرتاب می‌شود») به جای akon.
اسکندرخوس مقدونی، برادر شاه کاساندر، بنیان‌گذار شهر اورانوپولیس بود. آتنائوس، به نقل از هراکلییدسِ لمبوسی، می‌گوید که اسکندرخوس «واژگانی نامتعارف به کار می‌برد؛ مثلاً به خروس “بانگ‌سپیده”، به آرایشگر “تراشندهٔ میرایان”، به دراخما “نقرهٔ ساخته‌شده”، و به منادی aputēs (از ēputa به معنای “بلندآواز”) می‌گفت. […] او روزی نامه‌ای […] برای مقامات شهر کاساندره نوشت. […] به نظر من، حتی خدای پیشگوی آپولونِ پیتیایی نیز نمی‌توانست معنای آن نامه را دریابد.»

گرچه الگوهای دستوری‌ای که فیلسوفان دوران باستان پیشنهاد می‌کردند با هدف تبیین زبان‌های موجود، مانند لاتینی، یونانی و سانسکریت، تدوین شده بودند، از آن‌ها برای ساخت دستورهای زبانی جدید استفاده نمی‌شد. تقریباً هم‌زمان با افلاطون، پانینی در دستور توصیفی زبان سانسکریت، مجموعه‌ای از قواعد را برای تبیین زبان تدوین کرد؛ از این‌رو، متن دستور او را می‌توان آمیزه‌ای از زبان طبیعی و زبان برساخته دانست.

نخستین زبان‌های برساخته

افسانه‌ای که در اثر ایرلندی سدهٔ هفتم، Auraicept na n-Éces، آمده است، روایت می‌کند که فینیوس فارساید پس از آشفتگی زبان‌ها به شِنعار رفت و او و شاگردانش به مدت ده سال زبان‌های گوناگون را بررسی کردند و بهترین ویژگی‌های هر یک را برگزیدند تا زبانی به نام in Bérla tóbaide («زبان برگزیده») پدید آورند که آن را Goídelc، یعنی زبان ایرلندی، نامیدند. به نظر می‌رسد این نخستین اشارهٔ ادبی به مفهوم زبان برساخته باشد.

قدیمی‌ترین زبان‌های غیرطبیعی، بیش از آنکه «برساخته» تلقی شوند، «فراطبیعی»، رازآمیز یا الهام‌گرفته از منشأ الهی به شمار می‌رفتند. Lingua Ignota که در سدهٔ دوازدهم به وسیلهٔ هیلدگارد بینگنی ثبت شد، نمونه‌ای از این زبان‌ها و ظاهراً نخستین زبان کاملاً مصنوعی است. این زبان گونه‌ای زبان رمزیِ عرفانیِ خصوصی بود (همچنین بنگرید به Enochian).

نمونه‌ای مهم از فرهنگ خاورمیانه، زبان Balaibalan است که در سدهٔ شانزدهم ابداع شد. گمانه‌زنی‌های دستوری در سنت قبالا با هدف بازیابی زبان نخستینی انجام می‌شد که بنا بر باور آنان، آدم و حوا در بهشت بدان سخن می‌گفتند و پس از آشفتگی زبان‌ها از میان رفت.

نخستین طرح مسیحی برای یک زبان آرمانی در کتاب De vulgari eloquentia اثر دانته آلیگیری مطرح شد؛ جایی که او در جست‌وجوی زبان عامیانهٔ ایتالیاییِ آرمانیِ مناسب برای ادبیات بود. اثر Ars Magna از رامون لول نیز پروژه‌ای برای یک زبان کامل بود که به کمک آن بتوان نامؤمنان را به حقیقت ایمان مسیحی متقاعد ساخت. این طرح اساساً کاربردی از ترکیب‌شناسی بر مجموعه‌ای از مفاهیم بود.

در دورهٔ رنسانس، اندیشه‌های لولی و قبالایی در بستری جادویی به کار گرفته شدند و به کاربردهای رمزنگارانه انجامیدند.

کمال‌بخشیدن به زبان

علاقهٔ دورهٔ رنسانس به مصر باستان، به‌ویژه پس از کشف اثر Hieroglyphica منسوب به هراپولون، و نیز نخستین آشنایی اروپاییان با خط چینی، تلاش‌هایی را در جهت ایجاد یک زبان نوشتاری کامل برانگیخت.

یوهانس تریتمیوس در آثار Steganographia و Polygraphia کوشید نشان دهد که همهٔ زبان‌ها را می‌توان به یک زبان واحد فروکاست.

در سدهٔ هفدهم، علاقه به زبان‌های جادویی به وسیلهٔ رزی‌صلیبیان و کیمیاگران (مانند جان دی و زبان Enochian) ادامه یافت. یاکوب بومه نیز در سال ۱۶۲۳ از «زبان طبیعی» (Natursprache) حواس سخن گفت.

زبان‌های موسیقایی نیز اغلب با عرفان پیوند داشتند، مانند مفهوم زبان پرندگان، هرچند همیشه چنین نبود؛ نمونهٔ Solresol از این قاعده مستثنا است.

سده‌های هفدهم و هجدهم: ظهور زبان‌های فلسفی

در سدهٔ هفدهم، پروژه‌های مربوط به زبان‌های «فلسفی» یا پیشینی (a priori) پدیدار شدند، از جمله:

A Common Writing (۱۶۴۷) و The Groundwork or Foundation laid (or So Intended) for the Framing of a New Perfect Language and a Universal Common Writing (۱۶۵۲)، اثر فرانسیس لادویک؛
Ekskybalauron (۱۶۵۱) و Logopandecteision (۱۶۵۲)، اثر سر توماس ارکهارت؛
Ars signorum (۱۶۶۱)، اثر جورج دالگارنو؛
An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language (۱۶۶۸)، اثر جان ویلکینز.

این زبان‌های برساختهٔ آغازین که بر پایهٔ رده‌بندی سامان یافته بودند، نظام‌هایی از طبقه‌بندی سلسله‌مراتبی را برای بیان گفتاری و نوشتاری پدید آوردند. لایبنیتس نیز در طرح lingua generalis خود (۱۶۷۸) هدفی مشابه داشت و در پی واژه‌نامه‌ای از نشانه‌ها بود که کاربر بتواند به کمک آن صدق گزاره‌ها را محاسبه کند؛ تلاشی که در ضمن آن به توسعهٔ حساب دودویی انجامید.

هدف این پروژه‌ها ساده‌سازی دستور زبان و سازمان‌دهی دانش در قالب سلسله‌مراتب بود؛ روندی که سرانجام به دایرةالمعارف عصر روشنگری انجامید. بسیاری از زبان‌های سده‌های هفدهم و هجدهم از نوع پاسیگرافی بودند؛ یعنی زبان‌هایی صرفاً نوشتاری که صورت گفتاری مستقلی نداشتند.

پس از آنکه لایبنیتس و نویسندگان دایرةالمعارف در سامان‌دهی بی‌ابهام دانش در قالب سلسله‌مراتب ناکام ماندند، به زبان‌های پیشینی مبتنی بر چنین طبقه‌بندی مفهومی روی آوردند. دالامبر در مدخل Charactère، پروژه‌های زبان فلسفیِ سدهٔ پیش از خود را به‌صورت انتقادی بررسی کرد.

پس از انتشار دایرةالمعارف، پروژه‌های زبان‌های پیشینی به‌تدریج به حاشیه‌های غیرجدی و نامتعارف کشیده شدند. بااین‌حال، برخی نویسندگان، که غالباً از پیشینهٔ این ایده آگاهی نداشتند، تا اوایل سدهٔ بیستم همچنان زبان‌های فلسفیِ رده‌بندی‌شده پیشنهاد می‌کردند (مانند Ro).

در مقابل، بیشتر زبان‌های مهندسی‌شده معاصر دامنه‌ای محدود دارند؛ برخی تنها برای حوزه‌ای خاص طراحی شده‌اند، مانند صورت‌بندی‌های صوری ریاضی یا زبان‌های محاسباتی (برای مثال Lincos و زبان‌های برنامه‌نویسی)؛ برخی دیگر برای رفع ابهام نحوی (مانند Loglan و Lojban) یا برای دستیابی به بیشترین ایجاز (مانند Ithkuil) طراحی شده‌اند.

سده‌های نوزدهم و بیستم: زبان‌های کمکی

از همان زمان تدوین دایرةالمعارف، توجه به تدریج به زبان‌های کمکیِ پسینی (a posteriori) معطوف شد.

ژواکیم فِگه دو ویلنوو در مدخل Langue پیشنهاد کوتاهی برای دستور زبانی «موجز» یا قاعده‌مندِ زبان فرانسوی ارائه کرد.

در طول سدهٔ نوزدهم، شمار فراوانی از زبان‌های کمکی بین‌المللی (IAL) پیشنهاد شد؛ به‌گونه‌ای که لوئی کوتورا و لئوپولد لو در کتاب Histoire de la langue universelle (۱۹۰۳) سی‌وهشت پروژه را بررسی کردند.

نخستین زبانی که توانست در سطح بین‌المللی تأثیر قابل‌توجهی بگذارد، ولاپوک بود که یوهان مارتین شلایر آن را در سال ۱۸۷۹ معرفی کرد. تنها یک دهه بعد، ۲۸۳ باشگاه ولاپوکیست در سراسر جهان وجود داشت. بااین‌حال، اختلاف میان شلایر و برخی از برجسته‌ترین کاربران این زبان موجب انشعاب شد و تا میانهٔ دههٔ ۱۸۹۰ ولاپوک به فراموشی سپرده شد و جای خود را به اسپرانتو داد که لودویک لازار زامنهوف آن را در سال ۱۸۸۷ عرضه کرده بود و سپس زبان‌های منشعب از آن.

اینترلینگوا، که جدیدترین زبان کمکی با شمار قابل‌توجهی گویشور است، در سال ۱۹۵۱ پدید آمد؛ زمانی که انجمن زبان کمکی بین‌المللی، فرهنگ اینترلینگوا–انگلیسی و دستور زبان همراه آن را منتشر کرد.

موفقیت اسپرانتو مانع از آن نشد که دیگران به ساخت زبان‌های کمکی تازه ادامه دهند؛ از جمله Eurolengo اثر لزلی جونز که عناصری از زبان‌های انگلیسی و اسپانیایی را درهم می‌آمیزد.

Loglan (۱۹۵۵) و زبان‌های منشعب از آن، بازگشتی عمل‌گرایانه به اهداف زبان‌های پیشینی بودند، اما این بار با در نظر گرفتن ضرورت کاربردپذیری به‌عنوان یک زبان کمکی. بااین‌حال، این زبان‌های پیشینیِ جدید تاکنون تنها گروه‌های کوچکی از گویشوران را به خود جذب کرده‌اند.

Robot Interaction Language (ROILA) که در سال ۲۰۱۰ معرفی شد، زبانی گفتاری است که برای ارتباط میان انسان و ماشین بهینه شده است. مهم‌ترین اهداف ROILA آن است که برای کاربران انسانی به‌آسانی قابل یادگیری باشد و در عین حال برای شناسایی کارآمد به وسیلهٔ الگوریتم‌های بازشناسی گفتار رایانه‌ای بهینه‌سازی شود.

دسته‌بندی

بر اساس هدف

بیشتر زبان‌های برساخته را می‌توان بر اساس هدف به چند دسته تقسیم کرد:

زبان‌های مهندسی‌شده (Engineered languages یا engelangs) که خود به زیرشاخه‌هایی مانند زبان‌های منطقی (loglangs)، زبان‌های فلسفی و زبان‌های آزمایشی تقسیم می‌شوند و برای پژوهش و آزمایش در منطق، فلسفه یا زبان‌شناسی طراحی می‌شوند.
زبان‌های کمکی بین‌المللی (International Auxiliary Languages یا auxlangs / IALs) که برای ارتباط میان‌زبانی یا ارتباطات بین‌المللی ساخته می‌شوند.
زبان‌های هنری (Artistic languages یا artlangs) که با هدف ایجاد لذت زیبایی‌شناختی یا اثر طنزآمیز پدید می‌آیند و زیرگروه‌هایی مانند زبان‌های رمزی، زبان‌های شوخی و زبان‌های عرفانی را نیز دربر می‌گیرند.

مرز میان این دسته‌ها به هیچ وجه روشن و قطعی نیست و ممکن است یک زبان در بیش از یک دسته قرار گیرد. برای مثال، یک زبان منطقی که با انگیزه‌های زیبایی‌شناختی ساخته شده باشد، در عین حال یک زبان هنری نیز محسوب می‌شود. همچنین زبانی که با انگیزه‌های فلسفی طراحی شده است، ممکن است به عنوان یک زبان کمکی نیز مورد استفاده قرار گیرد.

زبان‌های پیشینی (a priori) و پسینی (a posteriori)

زبان برساختهٔ پیشینی (a priori) زبانی است که ویژگی‌های آن بر پایهٔ هیچ زبان موجودی بنا نشده باشد؛ در مقابل، زبان برساختهٔ پسینی (a posteriori) زبانی است که عناصر آن بر اساس زبان‌های موجود شکل گرفته باشند. البته این تقسیم‌بندی مطلق نیست؛ زیرا بسیاری از زبان‌های برساخته را می‌توان از برخی جنبه‌های زبانی پیشینی و از برخی جنبه‌های دیگر پسینی دانست.

زبان‌های پیشینی

یک زبان پیشینی دارای ویژگی‌هایی است که ابداع یا پردازش شده‌اند تا به شیوه‌ای متفاوت عمل کنند یا اهداف متفاوتی را برآورده سازند.

برخی زبان‌های پیشینی به عنوان زبان کمکی بین‌المللی طراحی شده‌اند تا امتیاز ناعادلانه‌ای را که گویشوران بومی زبان‌های مبدأ در زبان‌های پسینی دارند، از میان بردارند.

گروه دیگری که به زبان‌های فلسفی یا رده‌بندی‌شده (taxonomic languages) معروف‌اند، می‌کوشند واژگان خود را بر اساس یک نظام طبقه‌بندی سامان دهند؛ یا برای بیان یک فلسفهٔ بنیادین، یا برای آنکه تشخیص و یادگیری واژگان جدید آسان‌تر شود.

سرانجام، بسیاری از زبان‌های هنری که برای استفادهٔ شخصی یا در آثار داستانی ساخته می‌شوند، از دستور زبان و واژگان آگاهانه طراحی‌شده بهره می‌برند و بهترین نمونه‌های زبان‌های پیشینی به شمار می‌آیند.

نمونه‌هایی از زبان‌های پیشینی عبارت‌اند از:

زبان‌های کمکی بین‌المللی

Balaibalan، منسوب به فضل‌الله استرآبادی یا محیی گلشنی (سدهٔ چهاردهم)
Solresol، اثر فرانسوا سودر (۱۸۲۷)
Ro، اثر ادوارد فاستر (۱۹۰۶)
Sona، اثر کنت سیرایت (۱۹۳۵)
Babm، اثر ریکیچی اوکاموتو (۱۹۶۲)
aUI، اثر وی. جان ویلگارت (۱۹۶۲)
Mirad (یا Unilingua)، اثر نوبار آگوپوف (۱۹۶۶)
Kotava، اثر استارن فتسی (۱۹۷۸)

زبان‌های آزمایشی

Láadan، اثر سوزت هیدن الگین (۱۹۸۲)
Ithkuil، اثر جان کیخادا (۲۰۰۴)

زبان‌های هنری

Quenya و Sindarin، اثر جی. آر. آر. تالکین برای مجموعهٔ اسطوره‌ای او (نخستین انتشار همراه با هابیت، ۱۹۳۷)
Klingon، اثر مارک اوکرند برای مجموعهٔ علمی‌تخیلی پیشتازان فضا (۱۹۸۵)
Kēlen، اثر سیلویا سوتومایور (۱۹۹۸)
Naʼvi، اثر پل فرامر برای فیلم آواتار (۲۰۰۹)
Dothraki و Valyrian، اثر دیوید جی. پترسون برای مجموعهٔ تلویزیونی بازی تاج‌وتخت (۲۰۱۱)
Kiliki، اثر مادان کارکی برای فیلم‌های باهوبالی (۲۰۱۵)

زبان‌های جامعه‌محور

Damin (قوم‌های یانگکال و لاردیل؛ سدهٔ نوزدهم یا پیش از آن)
Eskayan (قوم اسکایا؛ حدود ۱۹۲۰)
Medefaidrin (قوم ایبیبیو؛ دههٔ ۱۹۳۰)
Palawa kani (قوم پالاوا؛ دههٔ ۱۹۹۰)

زبان‌های پسینی

از دیدگاه زبان‌شناس فرانسوی لوئی کوتورا، زبان پسینی (a posteriori، به معنای «برگرفته از امر متأخر») هر زبان برساخته‌ای است که عناصر آن از زبان‌های موجود اقتباس شده یا بر پایهٔ آن‌ها شکل گرفته باشد.

این اصطلاح گاه به زبان‌های کنترل‌شده نیز تعمیم داده می‌شود و معمولاً بیشتر دربارهٔ منشأ واژگان به کار می‌رود، هرچند می‌تواند سایر ویژگی‌های زبانی را نیز دربر گیرد. همچنین زبان‌های کمکی ناحیه‌ای (zonal auxiliary languages)، که برای گویشوران یک خانوادهٔ زبانی خاص طراحی می‌شوند، بنا بر تعریف، زبان‌هایی پسینی هستند.

اگرچه بیشتر زبان‌های کمکی به دلیل کارکرد ارتباطی خود پسینی‌اند، بسیاری از زبان‌های هنری نیز کاملاً بر اساس زبان‌های موجود طراحی شده‌اند؛ به‌ویژه زبان‌هایی که برای روایت‌های تاریخ بدیل ساخته می‌شوند.

در تشخیص اینکه زبانی پیشینی است یا پسینی، گستردگی و میزان حضور ویژگی‌های برگرفته از زبان‌های طبیعی، عامل تعیین‌کننده است.

نمونه‌هایی از زبان‌های پسینی عبارت‌اند از:

زبان‌های هنری

Talossan (بر پایهٔ زبان‌های رومیایی)، اثر رابرت بن مدیسون برای پادشاهی تالوسا (۱۹۸۰)
Brithenig (بر پایهٔ لاتین و ولزی)، اثر اندرو اسمیت (۱۹۹۶)
Atlantean (بر پایهٔ زبان‌های هندواروپایی)، اثر مارک اوکرند برای فیلم Atlantis: The Lost Empire (۲۰۰۱)
Toki Pona (بر پایهٔ چند زبان، از جمله انگلیسی)، اثر سونیا لانگ (۲۰۰۱)
Wenedyk (بر پایهٔ لاتین و لهستانی)، اثر یان فان استینبرخن (۲۰۰۲)
Trigedasleng (بر پایهٔ انگلیسی)، اثر دیوید جی. پترسون برای مجموعهٔ تلویزیونی The 100 (۲۰۱۴)

زبان‌های کمکی کنترل‌شده

Latino sine flexione (لاتین، ۱۹۱۱)
Basic English (انگلیسی، ۱۹۲۵)
N’Ko (زبان‌های مانده، ۱۹۴۹)
Learning English (انگلیسی، ۱۹۵۹)
Kitara (زبان‌های بانتوی جنوب‌غرب اوگاندا، ۱۹۹۰)
Globish (انگلیسی، ۲۰۰۴)

زبان‌های کمکی بین‌المللی

Universalglot (۱۸۶۸)
Volapük (۱۸۷۹)
Pasilingua (۱۸۸۵)
Esperanto (۱۸۸۷)
Idiom Neutral (۱۹۰۲)
Ido (۱۹۰۷)
Reform-Neutral (۱۹۱۲)
Interlingue (۱۹۲۲)
Novial (۱۹۲۸)
Esperanto II (۱۹۳۷)
Mondial (حدود ۱۹۴۳)
Interlingua (۱۹۵۱)
Neo (۱۹۶۱)
Afrihili (۱۹۷۰)
Glosa (حدود ۱۹۷۹)
Uropi (۱۹۸۶)
Romániço (۱۹۹۱)
Lingua Franca Nova (۱۹۹۸)
Sambahsa (۲۰۰۷)
Lingwa de planeta (۲۰۱۰)

زبان‌های کمکی ناحیه‌ای

Efatese (بر پایهٔ زبان‌های اقیانوسی وانواتو، سدهٔ نوزدهم)
Romanid (بر پایهٔ زبان‌های رومیایی، ۱۹۵۶)
Palawa kani (بر پایهٔ زبان‌های بومی تاسمانی، ۱۹۹۲)
Folkspraak (بر پایهٔ زبان‌های ژرمنی، ۱۹۹۵)
Budinos (بر پایهٔ زبان‌های فینواوگری، دههٔ ۲۰۰۰)
Neolatino Romance (بر پایهٔ زبان‌های رومیایی، ۲۰۰۶)
Interslavic (بر پایهٔ زبان‌های اسلاوی، ۲۰۱۱)

ملاحظات اصطلاح‌شناختی

گاهی از اصطلاح زبان برنامه‌ریزی‌شده (planned language) برای اشاره به زبان‌های کمکی بین‌المللی استفاده می‌شود؛ زیرا واژهٔ «مصنوعی» (artificial) ممکن است بار معنایی منفی داشته باشد.

در بیرون از فرهنگ اسپرانتو، اصطلاح برنامه‌ریزی زبانی (language planning) معمولاً به سیاست‌ها و دستورالعمل‌هایی گفته می‌شود که برای معیارسازی یک زبان طبیعی تدوین می‌شوند. از این منظر، حتی یک زبان «طبیعی» نیز ممکن است از برخی جهات مصنوعی باشد، زیرا بخشی از واژگان آن بر اثر تصمیم‌های آگاهانه ساخته شده‌اند.

همچنین دستورهای تجویزی که از دوران باستان برای زبان‌هایی مانند لاتین و سانسکریت تدوین شده‌اند، نوعی قاعده‌مند کردن زبان‌های طبیعی به شمار می‌روند و در میانهٔ طیفی قرار می‌گیرند که یک سر آن تحول طبیعی زبان و سر دیگر آن ساخت آگاهانهٔ زبان است.

اصطلاح Glossopoeia نیز برای اشاره به فرایند ساخت زبان، به‌ویژه زبان‌های هنری، به کار می‌رود.

سنت‌های مختلف، این طبقه‌بندی‌ها را به شیوه‌های متفاوتی به کار می‌برند. برای مثال، بسیاری از گویشوران اینترلینگوا زبان خود را مصنوعی نمی‌دانند؛ زیرا معتقدند هیچ محتوای ابداعی در آن وجود ندارد. واژگان اینترلینگوا از مجموعه‌ای کوچک از زبان‌های طبیعی گرفته شده و دستور آن نیز تا حد زیادی بر همان زبان‌ها استوار است و حتی برخی بی‌قاعدگی‌های آن‌ها را حفظ کرده است. ازاین‌رو، هواداران آن ترجیح می‌دهند دستور و واژگان این زبان را «استانداردشده» بنامند، نه مصنوعی یا برساخته.

وضعیت Latino sine flexione نیز مشابه است. این زبان نسخه‌ای ساده‌شده از لاتین است که در آن صرف‌های دستوری حذف شده‌اند و برخی طرفدارانش آن را حاصل «برنامه‌ریزی» می‌دانند، نه «ساختن».

برخی گویشوران اسپرانتو و زبان‌های منشعب از آن نیز از کاربرد اصطلاح «زبان مصنوعی» پرهیز می‌کنند؛ زیرا معتقدند در زبان آن‌ها هیچ امر غیرطبیعی وجود ندارد.

دقت اصطلاحی

برخی پژوهشگران بر این باورند که همهٔ زبان‌های انسانی، نه طبیعی، بلکه مصنوعی‌اند.

غول داستانی پانتاگروئل در اثر فرانسوا رابله می‌گوید:

«اینکه بگوییم ما دارای زبان طبیعی هستیم، سوءاستفاده از واژه‌هاست. زبان‌ها بر پایهٔ قراردادها و توافق‌های مردمان وجود دارند؛ آواها، آن‌گونه که اهل منطق می‌گویند، به طور طبیعی دلالت نمی‌کنند، بلکه دلالت آن‌ها قراردادی است.»

طبیعت‌گرایانه (Naturalistic)

اگر یک زبان داستانی یا آزمایشی به گونه‌ای طراحی شده باشد که زبان‌های واقعی جهان را الگو قرار دهد، می‌توان آن را طبیعت‌گرایانه نامید.

برای مثال، اگر چنین زبانی به صورت پسینی از زبان دیگری (طبیعی یا برساخته) مشتق شده باشد، باید فرایندهای طبیعی تغییرات واجی، واژگانی و دستوری را تقلید کند.

در مقابل، زبان‌هایی مانند اینترلینگوا با هدف سهولت یادگیری و ارتباط ساخته شده‌اند، نه بازنمایی تحول طبیعی زبان. ازاین‌رو، زبان‌های داستانیِ طبیعت‌گرا معمولاً بسیار دشوارتر و پیچیده‌ترند. در حالی که اینترلینگوا دستور زبان، نحو و نظام نوشتاری ساده‌تری نسبت به زبان‌های مبدأ خود دارد (هرچند همچنان از اسپرانتو و زبان‌های منشعب از آن پیچیده‌تر و بی‌قاعده‌تر است)، زبان‌های داستانی طبیعت‌گرا معمولاً ویژگی‌هایی همچون افعال و اسم‌های بی‌قاعده و نیز فرایندهای واجی پیچیده را همانند زبان‌های طبیعی بازآفرینی می‌کنند.

انگیزه‌ها

دلایل گوناگونی برای ساخت یک زبان برساخته وجود دارد؛ از جمله:

تسهیل ارتباطات انسانی؛
بخشیدن لایه‌ای افزوده از واقع‌گرایی به یک اثر داستانی یا جهان برساختهٔ مرتبط با آن؛
انجام آزمایش و پژوهش در حوزه‌های زبان‌شناسی، علوم شناختی و یادگیری ماشین؛
آفرینش هنری؛
استفاده در بازی‌های نقش‌آفرینی فانتزی؛
و بازی‌های زبانی.

برخی افراد نیز زبان‌های برساخته را صرفاً به عنوان سرگرمی می‌آفرینند یا آن‌ها را در چارچوب جهان‌سازی (worldbuilding) طراحی می‌کنند.

فرضیهٔ مشهور اما محل مناقشهٔ ساپیر–ورف دربارهٔ نسبیت زبانی نیز گاه به عنوان توجیهی برای ساخت زبان‌های برساخته مطرح می‌شود. بر اساس این فرضیه، زبانی که انسان بدان سخن می‌گوید، بر شیوهٔ اندیشیدن او تأثیر می‌گذارد. در نتیجه، زبانی «بهتر» باید به گویشور خود امکان دهد روشن‌تر یا هوشمندانه‌تر بیندیشد یا بتواند دیدگاه‌های بیشتری را دربر گیرد.

سوزت هیدن الگین با همین انگیزه زبان Láadan را، که زبانی فمینیستی است، ابداع کرد و آن را در مجموعهٔ علمی‌تخیلی فمینیستی خود با عنوان Native Tongue به کار برد. او در مصاحبه‌ای دربارهٔ انگیزهٔ خود چنین می‌گوید:

«فرضیهٔ من این بود که اگر زبانی بسازم که به طور خاص برای فراهم کردن سازوکاری مناسب‌تر جهت بیان ادراکات زنان طراحی شده باشد، زنان یا (الف) آن را خواهند پذیرفت و به استفاده از آن خواهند پرداخت، یا (ب) ایدهٔ آن را خواهند پذیرفت اما نه خود زبان را، و خواهند گفت: “الگین، کاملاً اشتباه کرده‌ای!” و در عوض، “زبان زنانه” دیگری را برای جایگزینی آن خواهند ساخت.»

زبان‌های برساخته حتی در آزمون‌های استاندارد مانند SAT نیز به کار رفته‌اند؛ جایی که از آن‌ها برای سنجش توانایی داوطلب در استنباط و به‌کارگیری قواعد دستوری استفاده شده است.

به همین ترتیب، یک زبان برساخته می‌تواند برای محدود کردن اندیشه نیز به کار رود؛ همان‌گونه که در زبان نو (Newspeak) در رمان‌های جورج اورول دیده می‌شود. در مقابل، ممکن است هدف از ساخت آن ساده‌سازی اندیشه باشد؛ چنان‌که در زبان Toki Pona مشاهده می‌شود.

با این حال، زبان‌شناسانی مانند استیون پینکر معتقدند که اندیشه‌ها مستقل از زبان وجود دارند. پینکر در کتاب غریزهٔ زبان (The Language Instinct) استدلال می‌کند که کودکان در هر نسل به طور خودانگیخته اصطلاحات عامیانه و حتی برخی ساختارهای دستوری را از نو ابداع می‌کنند. از دیدگاه این گروه از زبان‌شناسان، تلاش برای کنترل دامنهٔ اندیشهٔ انسان از طریق اصلاح زبان، سرانجام با شکست روبه‌رو خواهد شد؛ زیرا مفاهیمی مانند «آزادی»، حتی اگر واژه‌های پیشین آن‌ها حذف شوند، دوباره در قالب واژه‌های جدید پدیدار خواهند شد.

هواداران زبان‌های برساخته همچنین ادعا می‌کنند که هر زبان، بیان و درک برخی مفاهیم را در حوزه‌ای خاص آسان‌تر و بیان مفاهیم دیگر را دشوارتر می‌کند. نمونهٔ این امر را می‌توان در زبان‌های برنامه‌نویسی مشاهده کرد؛ به این معنا که برخی زبان‌های برنامه‌نویسی نوشتن نوع خاصی از برنامه‌ها را آسان‌تر و در مقابل، نوشتن انواع دیگر را دشوارتر می‌کنند.

دلیل دیگری که برای استفاده از زبان‌های برساخته مطرح می‌شود، قاعدهٔ تلسکوپ (telescope rule) است. بر اساس این قاعده، ابتدا یادگیری یک زبان برساختهٔ ساده و سپس یک زبان طبیعی، در مجموع زمان کمتری نسبت به یادگیری مستقیم همان زبان طبیعی نیاز دارد. از این رو، برخی پیشنهاد می‌کنند که کسی که قصد یادگیری زبان انگلیسی را دارد، ابتدا Basic English را بیاموزد.

در واقع، زبان‌های برساخته‌ای مانند اسپرانتو و اینترلینگوا معمولاً ساده‌تر هستند؛ زیرا غالباً از افعال بی‌قاعده و دیگر پیچیدگی‌های دستوری رایج در زبان‌های طبیعی برخوردار نیستند. همچنین، برخی پژوهش‌ها نشان داده‌اند که یادگیری اسپرانتو می‌تواند فرایند یادگیری یک زبان طبیعی را در مراحل بعدی تسهیل کند.

فرایند توسعه

بیشتر پدیدآورندگان امروزی زبان‌های برساخته، که کان‌لنگر (conlanger) نامیده می‌شوند، زبان‌های برساخته را به عنوان یک سرگرمی، برای یک اثر داستانی، یا به منظور رضایت و تحقق شخصی خلق می‌کنند.

کان‌لنگرها معمولاً زبان خود را با تعریف واج‌شناسی، نحو، دستور زبان و دیگر ویژگی‌های آن طراحی می‌کنند. انجام این کار مستلزم دست‌کم آشنایی مقدماتی با زبان‌شناسی است.

از دههٔ ۱۹۷۰ تا دههٔ ۱۹۹۰ نشریات گوناگونی دربارهٔ زبان‌های برساخته منتشر شدند؛ از جمله:

Glossopoeic Quarterly
Taboo Jadoo
The Journal of Planned Languages

در سال ۱۹۹۱، فهرست پستی کان‌لنگ (Conlang Mailing List) تأسیس شد و بعدها فهرست پستی مستقلی با عنوان AUXLANG، ویژهٔ زبان‌های کمکی بین‌المللی، از آن منشعب شد.

در اوایل و میانهٔ دههٔ ۱۹۹۰ نیز چندین مجلهٔ الکترونیکی و وبگاه مرتبط با زبان‌های برساخته منتشر شدند؛ از جمله:

Vortpunoj
Model Languages

فهرست پستی کان‌لنگ به تدریج به جامعه‌ای از کان‌لنگرها با فرهنگ و رسوم خاص خود تبدیل شد؛ از جمله برگزاری چالش‌های ترجمه و رله‌های ترجمه (translation relays) و نیز شکل‌گیری اصطلاحات تخصصی ویژهٔ این جامعه.

سارا هیگلی بر اساس نتایج پیمایش‌های خود گزارش می‌کند که اعضای این فهرست پستی عمدتاً مردانی از آمریکای شمالی و اروپای غربی بوده‌اند و تعداد کمتری نیز از اقیانوسیه، آسیا، خاورمیانه و آمریکای جنوبی در آن حضور داشته‌اند. دامنهٔ سنی اعضا از ۱۳ سال تا بیش از ۶۰ سال بوده و شمار زنان شرکت‌کننده نیز به مرور زمان افزایش یافته است.

در سال‌های بعد، جوامع اینترنتی دیگری نیز شکل گرفتند؛ از جمله:

تالار گفت‌وگوی زامپیست (Zompist Bulletin Board یا ZBB) که از سال ۲۰۰۱ فعالیت خود را آغاز کرد؛
Conlanger Bulletin Board.

گفت‌وگوهای این انجمن‌ها معمولاً شامل موضوعات زیر است:

معرفی زبان‌های برساختهٔ اعضا و دریافت بازخورد از دیگران؛
بحث دربارهٔ زبان‌های طبیعی؛
بررسی اینکه آیا ویژگی‌های خاص یک زبان برساخته در زبان‌های طبیعی نیز سابقه‌ای دارند یا نه؛
بررسی اینکه چگونه می‌توان ویژگی‌های جالب زبان‌های طبیعی را در زبان‌های برساخته به کار گرفت؛
انتشار متن‌های کوتاه جالب به عنوان چالش ترجمه؛
و نیز بحث‌های نظری دربارهٔ فلسفهٔ ساخت زبان، انگیزه‌های کان‌لنگرها و اینکه آیا ساخت زبان‌های برساخته را باید نوعی هنر دانست یا سرگرمی.

پیمایش دیگری که در سال ۲۰۰۱ توسط پاتریک جرت انجام شد، نشان داد که میانگین سنی کان‌لنگرها ۳۰٫۶۵ سال و میانگین مدت زمانی که از آغاز فعالیت آن‌ها در ساخت زبان گذشته بود ۱۱٫۸۳ سال است.

بحثی جدیدتر در تالار گفت‌وگوی ZBB نیز نشان داد که بسیاری از کان‌لنگرها مدت نسبتاً کوتاهی را صرف هر زبان می‌کنند و معمولاً از یک پروژه به پروژهٔ دیگر می‌روند. در مقابل، حدود یک‌سوم آنان سال‌های متمادی را صرف توسعهٔ یک زبان واحد می‌کنند.

یکی از محدودیت‌های طراحی یک زبان برساخته آن است که اگر این زبان قرار باشد، مانند دوتراکی (Dothraki) و والیریایی علیا (High Valyrian) در مجموعهٔ بازی تاج‌وتخت (Game of Thrones)، زبان طبیعی شخصیت‌های یک اثر داستانی باشد، باید تلفظ آن برای بازیگران آسان باشد. همچنین لازم است با قطعاتی از آن زبان که نویسندهٔ اثر پیش‌تر ابداع کرده است سازگار باشد و، در صورت امکان، با نام‌های خاص شخصیت‌های داستانیِ گویشور آن زبان نیز هماهنگی داشته باشد.

تحول طبیعی

هرگاه یک زبان برساخته دارای جامعه‌ای از گویشوران شود، به‌ویژه اگر شمار گویشوران آن زیاد باشد، معمولاً به تدریج دچار تحول می‌شود و در نتیجه، تا اندازه‌ای ویژگی «برساخته بودن» خود را از دست می‌دهد.

برای نمونه، عبری نوین و هنجارهای تلفظ آن بر پایهٔ سنت‌های پیشین زبان عبری، از جمله عبری میشنایی و عبری کتاب مقدس، و با پیروی از الگوی کلی تلفظ سفاردی شکل گرفتند، نه اینکه از ابتدا به‌طور کامل طراحی و مهندسی شده باشند. این زبان همچنین از زمان تأسیس دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸ تاکنون دستخوش تغییرات قابل‌توجهی شده است.

با این حال، زبان‌شناس گیلعاد زوکرمان استدلال می‌کند که آنچه امروزه «عبری نوین» خوانده می‌شود، در واقع زبانی است که او آن را «اسرائیلی» (Israeli) می‌نامد؛ زبانی دورگه از نوع سامی–اروپایی که نه تنها بر عبری، بلکه بر ییدیش و دیگر زبان‌هایی که احیاکنندگان این زبان بدان‌ها سخن می‌گفتند نیز استوار است. از همین رو، زوکرمان از ترجمهٔ کتاب مقدس عبری به آنچه «اسرائیلی» می‌نامد، حمایت می‌کند.

اسپرانتو نیز، به عنوان یک زبان زنده و گفتاری، از زمان انتشار طرح اولیه و هنجاری آن در سال ۱۸۸۷ دستخوش تحول چشمگیری شده است. به همین دلیل، در ویرایش‌های جدید کتاب Fundamenta Krestomatio، که مجموعه‌ای از متون اولیهٔ اسپرانتو و نخستین بار در سال ۱۹۰۳ منتشر شد، برای توضیح تفاوت‌های نحوی و واژگانی میان اسپرانتوی آغازین و اسپرانتوی امروزی، یادداشت‌های فراوانی افزوده شده است.

پذیرش

تعداد افرادی که به یک زبان برساخته تسلط کامل دارند، بسیار اندک است.

برای مثال، در سرشماری سال ۲۰۱۱ مجارستان، تعداد ۸٬۳۹۷ نفر به عنوان گویشور اسپرانتو ثبت شدند. همچنین در سرشماری سال ۲۰۰۱ این کشور، تعداد گویشوران زبان‌های برساختهٔ دیگر به این صورت گزارش شد:

Romanid: ۱۰ نفر
Interlingua: ۲ نفر
Ido: ۲ نفر
Idiom Neutral: ۱ نفر
Mundolinco: ۱ نفر

بر اساس سرشماری سال ۲۰۱۰ روسیه نیز، حدود ۹۹۲ نفر در این کشور اسپرانتو صحبت می‌کردند (که آن را به یکصد و بیستمین زبان رایج کشور تبدیل می‌کرد) و ۹ نفر نیز گویشور زبان Ido، یکی از زبان‌های منشعب از اسپرانتو (Esperantido)، بودند.

بر پایهٔ داده‌های Ethnologue، بین ۲۰۰ تا ۲۰۰۰ نفر در جهان وجود دارند که اسپرانتو زبان مادری آنان است.

دی‌آرموند اسپیرز، از اعضای مؤسسهٔ زبان کلینگان (Klingon Language Institute)، کوشید فرزند خود را به صورت دوزبانه پرورش دهد و در کنار زبان انگلیسی، از زبان برساختهٔ کلینگان نیز در ارتباط با او استفاده کند.

کدهای شناسایی

کدهای زبان‌های برساخته (Codes for Constructed Languages) شامل کد art در استاندارد ISO 639-2 برای زبان‌های برساخته است.

با این حال، برخی از زبان‌های برساخته کدهای اختصاصی خود را در استاندارد ISO 639 دارند؛ از جمله:

زبان	کد ISO 639
اسپرانتو (Esperanto)	`eo` ، `epo`
لژبان (Lojban)	`jbo`
اینترلینگوا (Interlingua)	`ia` ، `ina`
کلینگان (Klingon)	`tlh`
ایدو (Ido)	`io` ، `ido`
لینگوا فرانکا نُوا (Lingua Franca Nova)	`lfn`
توکی پونا (Toki Pona)	`tok`

مالکیت

اینکه آیا یک زبان برساخته می‌تواند موضوع مالکیت یا حمایت قوانین مالکیت فکری قرار گیرد، و حتی اینکه آیا اجرای چنین قوانینی در مورد زبان‌های برساخته امکان‌پذیر است یا نه، موضوعی محل اختلاف و مناقشه است.

در سال ۲۰۱۵، شرکت‌های CBS و Paramount Pictures علیه پروژهٔ فیلم هواداری Axanar اقامهٔ دعوی کردند و مدعی شدند که این پروژه حقوق مالکیت فکری آن‌ها را، از جمله نسبت به زبان کلینگان (Klingon) و دیگر عناصر خلاقانه، نقض کرده است.

در جریان این اختلاف، مارک اوکرند، طراح اصلی زبان کلینگان، نسبت به اعتبار ادعای پارامونت دربارهٔ مالکیت این زبان ابراز تردید کرد.

همچنین انجمن آفرینش زبان (Language Creation Society) با ارائهٔ یک لایحهٔ دوست دادگاه (amicus curiae brief) استدلال کرد که خود زبان کلینگان، بر اساس بند 102(b) از قانون حق تکثیر ایالات متحده مصوب ۱۹۷۶ (Copyright Act of 1976)، قابلیت برخورداری از حق مؤلف را ندارد؛ زیرا زبان یک روش، فرایند یا نظام ارتباطی است، نه بیان یک ایده (expression of an idea).

دیوید جی. پترسون، که زبان‌های برساختهٔ شناخته‌شده‌ای همچون والیریایی (Valyrian) و دوتراکی (Dothraki) را خلق کرده است، دیدگاهی مشابه دارد. او می‌گوید:

«از نظر نظری، هر کسی باید بتواند هر چیزی را با هر زبانی که من ساخته‌ام منتشر کند و، به نظر من، نه من و نه هیچ شخص دیگری نباید بتوانیم مانع این کار شویم.»

با این حال، پترسون همچنین ابراز نگرانی کرده است که صاحبان ادعایی این حقوق ــ صرف‌نظر از اینکه ادعای مالکیت آنان از نظر حقوقی معتبر باشد یا نه ــ احتمالاً علیه افرادی که آثاری را به این زبان‌ها منتشر می‌کنند، به‌ویژه اگر از آن آثار سود مالی ببرند، طرح دعوی خواهند کرد.

از سوی دیگر، منابع آموزشی جامع برای برخی زبان‌های برساخته، مانند والیریایی علیا (High Valyrian) و کلینگان، منتشر شده و به‌صورت رایگان در پلتفرم آموزش زبان Duolingo در دسترس قرار گرفته‌اند؛ هرچند این دوره‌ها با مجوز صاحبان حقوق مربوطه ارائه می‌شوند.

از آنجا که تاکنون تنها تعداد اندکی از چنین اختلافات حقوقی رخ داده است، هنوز اجماع حقوقی روشنی دربارهٔ مالکیت زبان‌ها وجود ندارد.

نمونهٔ دیگری از این مناقشات مربوط به مرکز بومیان تاسمانی (Tasmanian Aboriginal Centre) است که ادعای مالکیت زبان palawa kani را مطرح کرده است. این زبان تلاشی برای بازسازی ترکیبیِ حدود دوازده زبان منقرض‌شدهٔ بومی تاسمانی است. این مرکز از ویکی‌پدیا خواسته است مقالهٔ مربوط به این پروژه را حذف کند؛ با این حال، در حال حاضر هیچ پشتوانهٔ حقوقی معتبری برای این ادعای مالکیت وجود ندارد.

منابع

Comrie, Bernard, ed. (1990). The World’s Major Languages. Oxford University Press. ISBN 0-19-506511-5.
Couturat, Louis (1907). Les nouvelles langues internationales [New International Languages] (in French). Paris: Hachette.. With Léopold Leau. Republished 2001, Olms.
Couturat, Louis (1910). Étude sur la dérivation dans la langue internationales [Study on Derivation in the International Language] (in French). Paris: Delagrave.
Eco, Umberto (1995). The Search for the Perfect Language. Oxford: Blackwell. ISBN 0-631-17465-6.
Libert, Alan (2000). A priori Artificial Languages (Languages of the world). Lincom Europa. ISBN 3-89586-667-9.
Okrent, Arika (2009). In the Land of Invented Languages: Esperanto Rock Stars, Klingon Poets, Loglan Lovers, and the Mad Dreamers Who Tried to Build A Perfect Language. Spiegel & Grau. p. 352. ISBN 978-0-385-52788-0.
Peterson, David (2015). The Art of Language Invention (1st ed.). Penguin Books. p. 22. ISBN 978-0143126461.
Dance, Amber (24 August 2007). “Babel’s modern architects”. The Los Angeles Times. (Originally published as “In their own words – literally”)

انتشار مقاله نقدی بر مبادی تصوّری صورت‌بندی برهان صدّیقین سینوی در نجات

Thu, 18 Jun 2026 00:00:00 +0000

مقاله ای که از حدود دو سال پیش داشتم بهش فکر می کردم و یک بار هم برای خردنامه صدرا ارسال کرده بودم و رد شده بود رو حدود شش ماه پیش برای مجله حکمت سینوی با همکاری اساتید بزرگوارم جناب آقای دکتر قاسم کاکایی و جناب آقای دکتر محمدباقر عبّاسی بازنویسی و ارسال کردم و پس از دو بار در خواست اصلاح کلی و یک بار اصلاح جزئی توسط داوران، نهایتاً پذیرفته شد.

مقاله راجع به انتقاداتی هست که به دو مقاله سرکار خانم رنجبر و همکاران ایشان درباره صورتبندی منطقی برهان صدیقین نجات داشتم. به نویسندگان هم پیام دادم که همچین مقاله ای رو منتشر کردم. ایمیلم به سرکار خانم رنجبر دلیور نشد. فکر کنم حساب ایمیلشون رو حذف کردن و نشد به نظر ایشون دسترسی داشته باشم امّا آقای دکتر داوود حسینی و آقای دکتر اسدالله فلاحی با بزرگواری به ایمیل بنده پاسخ دادن و گفتن احتمالا پاسخشون رو به این انتقادات ارائه بندن. البته من حقیقتاً در سطح این بزرگواران نیستم و شاگرد پروری می کنند اگر به نوشته من پاسخ بدن.

چکید مقاله هم این هست:

در این پژوهش، مبادی تصوّریِ صورت‌بندی منطقی برهان صدّیقین ابن‌سینا در کتاب نجات به‌کمک منطق محمولات مرتبه‌اوّل، ذیل دو مقالة رنجبر و همکاران بازخوانی انتقادی شده‌است. نگارنده معتقد است مبادی تصوّری برهان‌ـ ازجمله مفاهیم وجود، وجوب، امکان، علیت و سلسله علّی‌ـ نیازمند تحلیلی عمیق‌تر است. در تحلیل مفهوم «وجود» نشان‌داده‌شده در مقالة اوّل عدم‌اتّخاذ موضع صحیح دربارة سورها می‌تواند صدق برخی مقدّمات و نتیجة برهان را خدشه‌دار سازد. همچنین مختار نویسندگان در مقالة دوّم با لحاظ تحلیل ایشان از مفهوم «واجب‌الوجود» منجر به بی‌اعتباری برهان خواهدشد؛ چراکه دراین‌صورت نتیجة برهان به‌عنوان پیش‌فرضی زبانی، به برهان تحمیل‌شده‌است و عملاً صورت‌بندی نقیض نتیجه در زبان ممتنع است. تحلیل مفاهیم «واجب‌الوجود» و «ممکن‌الوجود» آشکار می‌سازد تعریف‌های ارائه‌شده جامع افراد و مانع اغیار نیستند و بدون ارائة تحلیل دربارة محمولات مرتبه‌دوّم «وجوب» و «امکان» دفع این اشکال ممتنع است. در ادامه نشان‌داده‌شده‌است محمول «علّیّت» می‌تواند با درجة تحلیل بیشتری ارائه‌گردد؛ به‌طوری که بتوان در عین تأمین شروط لازم، به شروط کافی در تعریف آن دست‌یافت. دربارة مفهوم «سلسلة علّی تامّ ممکنات» نیز اشکالاتی‌ـ ازجمله مانع نبودن تحلیلِ سلسلة تامّ علّی از داخل شدن سلسلة تهی‌ـ مطرح‌شده که با ارائة تحلیل‌های جایگزین دفع‌شده‌است.

متن مقاله از اینجا قابل دسترس هست.

کار می کن

Tue, 12 May 2026 00:00:00 +0000

شاخص انسانیّت دو چیز است: تکامل روحی و اراده آزاد. که این دو تنها در عبودیت خدا حاصل می آید ولاغیر.

وقتی شما انگیزه الهی را در کار داخل کنید، بلافاصله کار به وسیله ای برای رشد و تعالی انسانی تبدیل می شود و وجود انگیزه، فی نفسه کار را تابع اراده و انتخاب انسان می گرداند.

بالعکس انسانی که که ناچار باشد بدون انگیزه الهی و صرفاً برای تأمین معاش کار کند، بنده معاش است و بندگی معاش با آزادی منافات دارد. تنها بنده خداست که از همه تعلقات آزاد است و و اراده اش را هیچ چیز جز حق محدود نمی کند.

سید مرتضی آوینی، بهشت زمینی، توسعه و مبانی تمدّن غرب، تهران: نشر ساقی.

ماهیت و وجود در فلسفه اسلامی

Mon, 27 Apr 2026 00:00:00 +0000

مسئله‌ی محوری در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی این است که آیا ماهیاتِ اشیاء از وجودِ آن‌ها متمایز هستند یا نه. شهود فلسفیِ نهفته در تمایز میان ماهیت و وجود این است که «چیستیِ» یک چیز (برای مثال: انسان، اسب) با «بودنِ» آن متفاوت است.

بحث درباره‌ی تمایز ماهیت و وجود در فلسفه‌ی اسلامی حول این پرسش شکل می‌گیرد که اساساً آیا چنین تمایزی وجود دارد یا نه، و اگر وجود دارد، آیا این تمایز میان دو حیثیتی است که یا واقعی هستند (یعنی در خارج از ذهن تحقق دارند) یا صرفاً مفهومی‌اند (یعنی فقط در ذهن وجود دارند).

پاسخ به این پرسش‌ها پیامدهای مهمی برای مسائل دیگر فلسفی دارد؛ از جمله درباره‌ی قدرت مطلق الهی، به این معنا که آیا خداوند می‌تواند ماهیات اشیاء را تغییر دهد (برای مثال، انسان را به سنگ تبدیل کند)، با این فرض که خداوند ماهیات را خلق نمی‌کند بلکه فقط به آن‌ها وجود می‌بخشد؛ و نیز این مسئله که آیا ذات خداوند از وجود او متمایز است یا خیر.

مرور تاریخی

بحث درباره‌ی ماهیت و وجود در فلسفه‌ی اسلامی سراسر تاریخ آن را در بر می‌گیرد. می‌توان مواد مرتبط با این بحث را از اوایل قرن سوم هجری قمری تا دوره‌ی قاجار در تاریخ ایران (قرون دوازدهم–سیزدهم هجری قمری) یافت (Pourjavady 2019). این مسئله همچنان در فلسفه‌ی اسلامی معاصر نیز اهمیت دارد (برای نمونه: Tabatabai 2010). در این مدخل، تمرکز اصلی بر دوره‌ی میان قرن سوم تا یازدهم هجری قمری است. این دوره را می‌توان به پنج مرحله تقسیم کرد.

مرحله‌ی نخست در سنت «فلسفه» (فلسفه‌ی اسلامی مبتنی بر ترجمه‌ی آثار یونانی به عربی) شکل می‌گیرد؛ سنتی که عمیقاً متأثر از نوافلاطونی‌گری و ارسطویی‌گری یونانی است. چهره‌های اصلی این مرحله ابویعقوب الکندی (درگذشت پس از ۲۵۶ ق) و ابونصر فارابی (درگذشت ۳۳۹–۳۴۰ ق) هستند.

مرحله‌ی دوم در سنت دیگری از اندیشه‌ی فلسفی اسلامی یعنی «کلام» قرار دارد. کلام تا حد زیادی مستقل از فلسفه‌ی یونانی به‌عنوان یک سنت موازی با چارچوب مفهومی خاص خود و مجموعه‌ای از مسائل فلسفی ویژه توسعه می‌یابد. مهم‌ترین مکاتب کلامی مرتبط با این بحث، معتزله‌ی بصره و اشاعره هستند. کلام کلاسیک در اوایل قرن پنجم هجری قمری به اوج خود می‌رسد.

بحث ماهیت و وجود در فلسفه‌ی نخستین و کلام کلاسیک در مرحله‌ی سوم به اوج می‌رسد: مابعدالطبیعه‌ی ابوعلی ابن‌سینا (درگذشت ۴۲۸ ق). ابن‌سینا دیدگاه‌های خود درباره‌ی ماهیت و وجود را در واکنش به هر دو سنت فلسفه و کلام توسعه می‌دهد. تحلیل نوآورانه‌ی او چارچوبی را تعیین می‌کند که در ادامه، بحث ماهیت و وجود در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی و حتی فراتر از آن بر اساس آن پیش می‌رود.

مرحله‌ی چهارم شامل واکنش متکلمان به تحلیل ابن‌سینا و نیز اصلاح و تکمیل رویکرد سینوی در پاسخ به اشکالات مطرح‌شده است. دو متفکر بسیار تأثیرگذار در این دوره فخرالدین رازی (درگذشت ۶۰۶ ق) و شهاب‌الدین سهروردی (درگذشت ۵۸۷ ق) هستند.

رقابت میان آنچه می‌توان «روش فخر رازی» و «روش سهروردی» در مابعدالطبیعه نامید، تا حد زیادی مسیر رویکردهای بعدی به مسئله‌ی نسبت ماهیت و وجود را در فلسفه‌ی اسلامی پساکلاسیک تعیین می‌کند. با این حال، از قرن هفتم هجری قمری به بعد، جریان دیگری نیز به‌تدریج قدرت می‌گیرد: وحدت وجود (مونیسم هستی‌شناختی). این ایده که همه‌ی واقعیت دارای یک وجود واحد است، پیامدهای عمیقی برای فهم نسبت ماهیت و وجود دارد. این دیدگاه ابتدا توسط ابن عربی (درگذشت ۶۳۸ ق) و صدرالدین قونوی (درگذشت ۶۷۳ ق) طرح شد و در آثار صدرالدین شیرازی (درگذشت ۱۰۵۰ ق)، مشهور به ملاصدرا، به اوج خود رسید.

معانی وجود در فلسفه‌ی اسلامی پیش از ابن‌سینا

به‌نظر می‌رسد پیش از ابن‌سینا در سنت فلسفه‌ی اسلامی کسی به‌صورت صریح تمایز میان ماهیت و وجود را نپذیرفته بود. برای مثال، ابویعقوب الکندی این تمایز را به‌روشنی مطرح نمی‌کند. برعکس، او بیان می‌کند که «بودن» همان «آنچه یک چیز هست» است. به بیان دیگر، برای الکندی، «بودن» به معنای «چیزی بودن» است. وقتی می‌گوییم یک فنجان هست، منظور این است که فنجان، فنجان است—نه چیزی بیش از آن. بنابراین، الکندی هرگونه تمایز میان ماهیت و وجود را انکار می‌کند.

در زبان عربی، اصطلاحات الکندی برای «بودن» شامل انّیّه (anniyya)، أیس (al-ays) و هویّه (huwiyya) است. با توجه به نبود هرگونه تمایز میان ماهیت و وجود در مابعدالطبیعه الکندی، هر سه اصطلاح به‌طور یکسان هم «چیستیِ شیء» و هم «بودنِ آن» را نشان می‌دهند؛ امری که می‌توان آن را با مفهوم خنثی‌تر انگلیسی «being» بیان کرد.

بر این اساس، وقتی الکندی می‌گوید خدا «وجودِ محض» است، منظور او چیزی شبیه دیدگاه ابن‌سینا مبنی بر تمایز ماهیت و وجود در موجودات غیرالهی نیست؛ بلکه او در چارچوب بحث‌های کلامی درباره‌ی صفات الهی سخن می‌گوید. در نتیجه، «وجود محض بودن خدا» به این معناست که خداوند صفاتی ندارد که به‌صورت واقعی از ذات او متمایز باشند.

اصطلاح رایج‌تر برای «بودن» در فلسفه‌ی اسلامی بعدی، وُجود (wujūd) است که از فعل مجهول «وُجِدَ» گرفته شده و به معنای «یافت شدن» است. نخستین بحث‌های گسترده درباره‌ی این مفهوم در فلسفه‌ی اسلامی با ابونصر فارابی آغاز می‌شود.

فارابی استدلال می‌کند که وجود را می‌توان در دو معنا فهمید. در معنای نخست، وقتی می‌گوییم «اسب‌ها وجود دارند»، منظور این است که اسب‌ها واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارند. در این معنا، وجود یک «معقول ثانی» است؛ یعنی مفهومی که تنها بر مفاهیم ذهنی حمل می‌شود، نه بر اشیای خارجی. برای مثال، «فنجان» یک مفهوم اولیه در ذهن است که به شیئی در خارج از ذهن اشاره دارد. اما وقتی می‌گوییم فنجان‌ها وجود دارند، منظور این است که مفهوم «فنجان» در خارج از ذهن مصادیقی دارد. در این حالت، ما «وجود» را بر مفهوم ذهنی حمل می‌کنیم، نه بر شیء خارجی.

بنابراین، اگرچه فارابی هرگز به‌صراحت بر آن تأکید نمی‌کند، این معنای نخست وجود مستلزم نوعی تمایز مفهومی میان ماهیت اشیاء و وجود آن‌هاست. با این حال، او هیچ تمایز مابعدالطبیعهی روشنی میان «آنچه اشیاء هستند» و «بودنشان» برقرار نمی‌کند.

در معنای دوم، وجود به معنای داشتن یک ماهیت معین در خارج از ذهن است. در این معنا، وجود به اشیای واقعی اشاره دارد و با آن‌ها یکسان تلقی می‌شود. بنابراین، برای یک فنجان، «بودن» همچنان به معنای «فنجان بودن» است، زیرا «بودن» به واقعیتی وجودی اشاره دارد که در خارج از ذهن به فنجان تعلق دارد.

۳. اشیاء و وجود آن‌ها در کلام کلاسیک

در کلام کلاسیک، دو نظریه وجود دارد که رابطه میان اشیا و واقعیت حضور هستی‌شناختی آن‌ها در جهان را مسئله‌مند می‌کند. یکی از این نظریه‌ها پیشنهاد می‌کند که اشیا (ذوات) دارای نوعی حیثیت هستی‌شناختی خاص خود هستند که فراتر از بودن (وجود) آن‌هاست.

برخی از نمایندگان سنت بصریِ مکتب معتزلی در کلام استدلال می‌کنند که اشیا، پیش از آنکه توسط خدا آفریده شوند، از پیش همان چیزی هستند که هستند. تنها کار خدا در آفرینش این است که وجود را به برخی اشیای از پیش نیمه‌واقعی ملحق کند. او به آن‌ها می‌نگرد و به آن‌ها می‌گوید: «باش!» (نک: قرآن ۳۶:۸۲)، اما نمی‌تواند آنچه را که آن‌ها هستند تغییر دهد. این آموزه معمولاً با این شعار خلاصه می‌شود که «معدوم شیء است» (المعدوم شیء). راه دیگر بیان همین آموزه آن است که گفته شود واقعیت یا ثبوت (ثبوت) اشیا از نظر شمول گسترده‌تر از وجود (وجود) آن‌هاست، زیرا اشیای معدوم را نیز در بر می‌گیرد (Frank 1980; Klein‑Franke 1994).

خواننده امروزی ممکن است شباهت‌های قابل توجهی میان نظریه معتزلیان بصری درباره اشیای معدوم و مابعدالطبیعه ماینونگیانیسم¹ بیابد. برای نمونه، معتزلیان بصری نیز همانند ماینونگیان از نظریه‌های قصدیت (intentionality) برای اثبات واقعیت اشیا فراتر از وجود استفاده می‌کنند. آنان استدلال می‌کنند که خواست‌ها و اندیشه‌های الهی و انسانی باید نوعی پیوند یا تعلّق با متعلَّقات خود داشته باشند. اما پیوند یا تعلق تنها زمانی ممکن است که چیزی وجود داشته باشد که این خواست‌ها و اندیشه‌ها به آن متصل شوند. بنابراین باید قلمرویی جداگانه از واقعیت را مفروض بگیریم که همه متعلَّقات اندیشه‌ها و اراده‌های ما را حتی پیش از آنکه موجود شوند در بر دارد (Benevich 2018b).

هرچند نظریه اشیای معدوم به‌صراحت مفهوم ماهیت را دربر نمی‌گرفت، اما تمایزی واقعی میان اشیا (ذوات) و شیئیت آن‌ها از یک سو و بودن (وجود) آن‌ها از سوی دیگر برقرار می‌کرد. اشیا حتی پیش از آنکه موجود شوند، از پیش «چیز» هستند. بنابراین آنچه اشیا هستند باید متفاوت از این باشد که آن‌ها وجود دارند (Wisnovsky 2000).

نظریه دوم، رابطه میان اشیا و وجود آن‌ها را حتی مستقیم‌تر بررسی می‌کند. معتزلیان بصری استدلال می‌کنند که موجود بودن حالتی است که به اشیای جهان به‌صورت عرضی و بیرونی تعلق می‌گیرد.

هستی‌شناسی کلام به‌طور سنتی شامل دو نوع اصلی از موجودات است: اجزای جوهری (جواهر، که معمولاً «اتم‌ها» ترجمه می‌شوند) و اعراض آن‌ها (اعراض). اجزای جوهری مسئول ساختار فیزیکی جهان، تشکیل اجسام و موقعیت مکانی آن‌ها هستند. اعراض موجوداتی (معانی) هستند که در اجزای جوهری و اجسامی که آن‌ها تشکیل می‌دهند حلول می‌کنند و نمایانگر همه دیگر کیفیات محسوس و گاه نامحسوس‌اند (Dhanani 1994; Frank 1978).

چهره برجسته معتزلیان بصری، ابوالهاشم جبائی (درگذشت ۳۲۱ق)، پیشنهاد می‌کند که چیزی فراتر از اجزای جوهری و اعراض وجود دارد—چیزی که او آن را «احوال» می‌نامد. احوال ویژگی‌هایی نامحسوس و فاقد موجودیت هستند که به اجزای جوهری یا اجسامی که آن‌ها تشکیل می‌دهند تعلق دارند. معتزلیان بصری معمولاً برای بیان فاقد موجودیت بودن احوال می‌گویند که آن‌ها «نه معدوم‌اند و نه موجود». برخلاف آنچه ممکن است به نظر برسد، این گزاره اصل امتناع اجتماع نقیضین را نقض نمی‌کند؛ بلکه صرفاً بدین معناست که اطلاق وجود و عدم بر احوال نوعی خطای مقولی² است. راه دیگر تأکید معتزلیان بصری بر فاقد موجودیت بودن احوال این است که استدلال می‌کنند احوال را نمی‌توان به‌تنهایی شناخت. هرگاه به حالی می‌اندیشیم، آن را متعلق به چیزی تصور می‌کنیم، نه به‌عنوان موجودی مستقل (Frank 1971, 1978; Thiele 2016; Benevich 2016; Zamboni 2023).

در میان این احوال فاقد موجودیت، معتزلیان بصری انواع گوناگونی را متمایز می‌کنند، اما می‌توان به دو نوع بسنده کرد. نخست، برخی احوال بر اعراضی مبتنی‌اند که در اجسام حلول دارند. برای مثال، عرضِ شهوت در جایی نزدیک به قلب حلول می‌کند و حالتی از اشتهاء داشتن (کون مشتهیاً) را پدید می‌آورد که به کل انسان نسبت داده می‌شود. توجه کنید که اعراض معمولاً با حواس ادراک‌پذیرند، اما آن اعراضی که احوال را پدید می‌آورند نامحسوس‌اند؛ ما نمی‌توانیم خودِ شهوت را ادراک کنیم (ابن متویه، تذکرة، ۴۱۵).

گروه دوم احوال معمولاً به‌عنوان احوال بی‌مبنا یا بی‌علت توصیف می‌شوند. این احوال به‌طور ذاتی به اشیا تعلق دارند. برای مثال، ویژگی اشغال مکان (کون متحیزاً) به اجزای جوهری به‌واسطه خود آن‌ها تعلق دارد (Frank 1978; Thiele 2016).

اکنون، برای معتزلیان بصری، بودن (کون موجوداً) به‌عنوان حالی در نظر گرفته می‌شود که به اشیا تعلق دارد. مانند هر حال دیگر، موجود بودن از خودِ اجزای جوهری و اعراض آن‌ها متمایز و زائد(به‌معنای افزوده) بر آن ها است، اما خود، موجودی مستقل نیست. به‌طور دقیق‌تر، حالِ موجود بودن میان دو گروه از احوال یادشده قرار می‌گیرد. از یک سو، موجود بودن حالی است که به اشیا به‌صورت بیرونی تعلق می‌گیرد؛ چنان‌که پیش‌تر گفته شد، خدا اشیا را موجود می‌کند. از سوی دیگر، معتزلیان بصری انکار می‌کنند که موجود بودن بر نوعی عرض مبتنی باشد، به معنای وجودی که در اشیای موجود حلول کرده باشد. بدین ترتیب، آنان از طریق نظریه احوال به‌روشنی می‌پذیرند که موجود بودن چیزی متمایز از آن چیزی است که اشیا هستند، اما از فرض چیزی متمایز به نام وجود که به‌صورت بیرونی به اشیا تعلق داشته باشد پرهیز می‌کنند (Zamboni 2023).

حتی در درون خود مکتب معتزله نیز واکنش‌های متفاوتی نسبت به مابعدالطبیعه اشیای معدوم و احوالِ معتزلیان بصری وجود دارد. با این حال، هم پژوهشگران معاصر و هم متفکران قرون میانه معمولاً آن را در برابر مابعدالطبیعه سنت اشعری در کلام قرار می‌دهند. به‌نظر اشعریان، اشیا پیش از آنکه خدا آن‌ها را بیافریند هیچ حیثیت مابعدالطبیعهی ندارند؛ آن‌ها هم در اینکه چه هستند و هم در اینکه وجود دارند کاملاً وابسته به خدا هستند. اشعریان هرگونه تفاوت شمولی میان واقعیت اشیا و وجود آن‌ها را انکار می‌کنند و تأکید دارند که تنها اشیای موجود واقعی‌اند. در پاسخ به بحث معتزلیان درباره قصدیت، اشعریان استدلال می‌کنند که ما اشیای معدوم را «بر فرض وجود آن‌ها» (علی تقدیر الوجود) تصور می‌کنیم، هرچند دقیقاً روشن نیست که مقصودشان از این تعبیر چیست (Frank 2000).

فراتر از این، اشعریان به‌روشنی انکار می‌کنند که بودن چیزی متمایز از آن چیزی باشد که اشیا در ذات خود هستند. حتی آن دسته از اشعریان که تا حدی نظریه احوال را می‌پذیرند، مانند ابوالمعالی جوینی (درگذشت ۴۷۸ق)، به‌طور قاطع انکار می‌کنند که بودن از سنخ احوال باشد. در پاسخ به استدلال رایجی که برای اثبات واقعیت یک حال به کار می‌رود—استدلالی که بر شباهت آشکار میان مفهوم وجود در جمله‌های «انسان‌ها وجود دارند» و «فنجان‌ها وجود دارند» تکیه می‌کند—اشعریان می‌گویند این شباهت صرفاً لفظی (لفظی) است و در واقعیت خارجی متناظری ندارد (Benevich 2018c؛ برای آگاهی بیشتر درباره هستی‌شناسی اشعری نک: Frank 1999; Frank 2004).

بنابراین، در نظر اشعریان هیچ تمایزی میان ماهیت اشیا و وجود آن‌ها وجود ندارد.

نظرات ابن‌سینا درباره ماهیت و وجود

با آنکه در کلام کلاسیک بحث‌های گسترده‌ای درباره رابطه میان اشیا و وجود آن‌ها وجود دارد، دلیل اصلیِ تاریخی‌ـ‌روشی که پژوهش معاصر مسئله ماهیت و وجود را یکی از مهم‌ترین سهم‌های فلسفه اسلامی در تاریخ فلسفه می‌داند، بی‌هیچ تردیدی تحلیل ابن‌سینا از ماهیت و وجود و تأثیر گسترده آن بر سنت پسین است.

ابن‌سینا تمایز میان ماهیت، چیستی یا حقیقت و طبیعت شیء (با اصطلاحات ذات، ماهیّه، حقیقت و طبیعت) از یک‌سو، و وجود (وجود) از سوی دیگر را به هسته مرکزی متافیزیک خود تبدیل کرد. استدلال اصلی او به سود تمایز میان ماهیت و وجود این است که ما می‌توانیم بدانیم اشیا چه هستند (انسان، اسب، مثلث)، بی‌آنکه بدانیم که آیا موجودند یا نه. این استدلال بر آزمون مفهومی‌ای استوار است که از خصیصه‌های بارز «ذات‌گرایی» ابن‌سینایی است. به‌طور ساده: اگر X برای Y ضروری باشد، نمی‌توانیم X را تصور کنیم بدون آنکه Y را تصور کنیم. و برعکس، اگر بتوانیم X را بدون Y تصور کنیم، پس Y برای X ضروری نیست، بلکه از آن متمایز و بیرونی است. بنابراین، مادامی که می‌توانیم اشیا را تصور کنیم بی‌آنکه بدانیم موجودند یا نه، وجودِ آن‌ها متمایز از ماهیت‌شان خواهد بود.

ابن‌سینا به‌تفصیل علیه دیدگاه فلاسفه نخستینِ مشّائی و متکلمان اشعری استدلال می‌کند که «بودن» یعنی «چیزی بودن». او این دیدگاه را «اشتراک لفظی وجود» می‌نامد. طبق این نظر، «موجود بودن» در هر مورد معنای متفاوتی دارد: برای اسب یعنی «اسب بودن»، برای سقراط یعنی «سقراط بودن». ابن‌سینا این اشتراک لفظی را رد می‌کند. او استدلالی شبیه آزمون مفهومی پیش‌گفته عرضه می‌کند: اگر «موجود بودن» همان «چیزی بودن» باشد، آنگاه گفتنِ «اسب‌ها موجودند» صرفاً معادل خواهد بود با گفتنِ «اسب‌ها اسب‌اند»—و این نادرست است. پس وجود نمی‌تواند همان داشتن یک ماهیت معین باشد.

در هر دو استدلال، دیده می‌شود که ابن‌سینا از تحلیل مفهومی به نتیجه‌گیری‌های هستی‌شناختی گذر می‌کند. بنابراین، تمایز مفهومی ماهیت و وجود به تمایز واقعیِ آن دو راه می‌برد. با این حال، نباید از این «تمایز واقعی» چنین نتیجه گرفت که ابن‌سینا برای ماهیات نوعی حیثیت هستی‌شناختی مستقل از وجود قائل است. او هرگز تمایزی امتدادی میان ماهیت و وجود برقرار نمی‌کند.

با وجود اختلاف با اشعریان در باب معنای «وجود» و «شیئیت»، ابن‌سینا با آنان موافق است که «اشیا همان‌اند که هستند» تنها مشروط به اینکه موجود باشند. بدین‌سان، او برخلاف معتزلیان بصری نمی‌پذیرد که ماهیات پیش از ایجاد الهی، به نحوی از انحاء «موجود» باشند. او تأکید می‌کند که هیچ چیز بدون آنکه موجود باشد، هیچ‌گونه واقعیتی نمی‌تواند داشته باشد.

دیدیم که معتزلیان استدلال می‌کردند که اشیای معدوم واقعی‌اند، زیرا می‌توانیم نسبت قصدی با آن‌ها برقرار کنیم. اما نزد ابن‌سینا قصدیت اساساً متوجه موجودات ذهنی است، نه چیزی بیرون از ذهن. وقتی به ققنوس می‌اندیشم، متعلق قصدیِ اندیشه من ققنوسی ذهنی است، نه ققنوسی در خارج.

فلسفه ذهن ابن‌سینا با تحلیل منطقی او سازگار است. به نظر او، هر قضیه موجبه از صورت «S، P است» ذاتاً بار وجودی دارد، زیرا محمولِ موجبه دلالت بر نوعی حیث وجودی می‌کند. محمول، به معنای دقیق کلمه، «در» موضوع موجود می‌شود. پس موضوع نیز باید موجود باشد؛ محمول نمی‌تواند در «هیچ» موجود شود. بنابراین، هر قضیه موجبه مستلزم یک موضوع موجود است. اما چون اشیای معدوم در خارج موجود نیستند، پس باید در ذهن موجود باشند. از این‌رو، قضایای موجبه دلالت دارند که محمول دست‌کم به‌گونه‌ای وجود ذهنی دارد.

پس هرگاه درباره ماهیتی می‌اندیشیم یا محمولی را بر آن حمل می‌کنیم، در حقیقت چیزی را به یک موجود نسبت می‌دهیم. اگر آن ماهیت در خارج موجود نباشد، در ذهن موجود است. این امر بیانگر یکی از نوآوری‌های اساسی ابن‌سینا است: آموزه «وجود ذهنی». همان‌گونه که ماهیات در خارج «تحقق» می‌یابند، در ذهن نیز می‌توانند موجود باشند هرگاه آن‌ها را تصور کنیم.

با این حال، عناصر دیگری در نظریه ابن‌سینا دیده می‌شود که شباهت‌هایی با معتزلیان بصری دارد. برای نمونه، با آنکه او می‌گوید ماهیت یا در ذهن یا در خارج باید موجود باشد، در عین حال می‌پذیرد که می‌توان ماهیات را «در خودشان» بدون هیچ اعتنایی به وجودشان ملاحظه کرد. مثلاً «اسبیّت بما هو اسبیّت» هیچ ارتباطی با وجود ذهنی یا خارجی یا عدم وجود ندارد. از این آموزه به «ماهیت صِرف» یا «بی‌طرفی ماهیت نسبت به وجود» یاد می‌شود، و در سنت پسین به «طبیعت مشترک» مشهور شده است.

برخی مفسران یافته‌اند که این نظریه تا آستانه نوعی واقع‌گرایی مرتبه سوم نزدیک می‌شود، شبیه به ماینونگیانیسم معتزلی. اما دیگران معتقدند که ابن‌سینا صرفاً می‌گوید ماهیات به‌صورت «مضمر در افراد» موجودند، نه در عالمی مستقل.

ابن‌سینا به‌صراحت میان علل ماهیت بما هی ماهیت و علل وجود تمایز می‌گذارد. تنها تأثیر خدا این است که ماهیات را موجود می‌کند. این پیامد مستقیم تمایز ماهیت و وجود است. به نظر او همه اشیا یا بذوات خود ضروری‌الوجودند، یا ممکن‌الوجود به ذات و ضروری به غیر. دومی تمام موجودات جز خدا را دربر می‌گیرد: آن‌ها از جهت ذات ممکن‌اند اما از جهت علیّت (که در نهایت به خدا می‌رسد) ضروری‌اند. پس ابن‌سینا یک «ضرورت‌گرا»ست: هرآنچه هست، ضرورتاً هست؛ وجود لازمه ماهیت است، هرچند غیرذاتی.

تنها موردی که چیزی بذاته موجود است، خداست—واجب‌الوجود بالذات. او تنها موردی است که در آن ماهیت و وجود عین یکدیگرند. اگر در خدا تمایز میان ماهیت و وجود باشد، لازمه‌اش این است که ذات علت وجود خویش باشد؛ و این محال است، زیرا علت باید پیش از معلول موجود باشد. چنین چیزی تسلسل نیز تولید می‌کند. از این‌رو، در مورد خدا هیچ تقدّم ماهیت بر وجود—even علّی—مطرح نیست.

اما اگر ذات خدا عین وجود است، چگونه وجود بقیه اشیا (مثلاً وجود بوق‌فیلس) با وجود خدا یکی نیست؟ نمی‌توانیم تمایز کیفی در وجود خدا فرض کنیم، زیرا این با بساطت او ناسازگار است. ابن‌سینا برای حل این مشکل نظریه «تشکیک در وجود» را وارد می‌کند: وجود نه کاملاً مشترک معنوی است، نه کاملاً مشترک لفظی، بلکه دارای مراتب و تنوّعات است. وجودِ جوهر با وجود عرض تفاوت دارد؛ وجود خدا نیز با وجود بوق‌فیلس نه از راه کیفیت، بلکه به‌طریق تشکیک و تمثیل تفاوت دارد. بدین‌سان، با اینکه ابن‌سینا میان ماهیت و وجود تمایز قاطع می‌نهد، همچنان نسبت وثیقی میان ماهیت و سنخِ وجودِ برآمده از آن برقرار می‌سازد.

رئالیسم و اعتبارگرایی پس از ابن‌سینا

یکی از ویژگی‌های چشمگیر نظریه ابن‌سینا درباره ماهیت و وجود این است که او می‌پذیرد تفاوت معناییِ میان ماهیت و وجود به تمایزی در واقعیت می‌انجامد. دیدیم که هر دو استدلال اصلی او در اثبات تمایز میان ماهیت و وجود بر تفاوت مفهومیِ میان «چیستیِ» چیزی و «هستیِ» آن مبتنی است. ابن‌سینا هیچ برهان صریح و منقّحی برای اثبات تمایز واقعیِ میان ماهیت و وجود عرضه نمی‌کند. بسیاری از فیلسوفان پساسینوی این خلأ را در نظریه او تشخیص داده‌اند. ازاین‌رو غالب آنان تمایز مفهومی میان ماهیت و وجود را می‌پذیرند اما از این نتیجه‌گیری که ماهیت یک شیء در واقعیت عینی از وجود آن متمایز است سر باز می‌زنند.

دلیل‌های انکار تمایز واقعی میان ماهیت و وجود تقریباً همگی حول دشواری‌هایی می‌گردند که از فرضِ دو «چیز» یا دو «هویت» مستقل برای ماهیت و وجود حاصل می‌شود—چیزی شبیه به دو قطعه لگو که هنگام موجود شدنِ شیء به هم متصل می‌شوند. حتی اگر این تصویر ساده به نظر برسد، پیامدهای متافیزیکی دشواری ایجاد می‌کند. اگر ماهیت را جدا از وجود در نظر بگیریم، وضعیت هستی‌شناختیِ آن چیست؟ نمی‌توان گفت «ناموجود» است، زیرا در آن صورت وجود به چیزی ناموجود نسبت داده شده است. اما اگر بگوییم «موجود» است، نوعی «وجود مرتبه دوم» را به ماهیت نسبت داده‌ایم، پیش از آنکه موجود شود؛ و این خود به تسلسل می‌انجامد. ابن‌سینا در بحث از ماهیت و وجودِ خداوند با همین مسئله ترتّب و تقدم روبه‌رو شده بود؛ اکنون همین مشکل درباره موجودات ممکن نیز مطرح می‌شود.

همین دشواری را می‌توان از سوی وجود نیز طرح کرد: اگر وجودْ واقعاً در خارج متمایز باشد، آیا نباید گفت «وجودْ موجود است»؟ و اگر وجودْ موجود باشد، لازمه‌اش این است که وجودِ دیگری برای آن فرض کنیم، و همین سرآغاز تسلسل خواهد شد. عمر خیّام چنین تقریری از این استدلال عرضه کرده است.

تقریر مشابهی از اشکال در مورد «تصورپذیریِ وجود» به این صورت عرضه شده است: اگر وجود چیزی مستقل از ماهیت باشد، باید بتوانیم «ماهیتِ وجود» را تصور کنیم و در عین حال در وجود آن تردید کنیم. در آن صورت باید پذیرفت که وجود نیز نیازمند وجود مرتبه دوم است، و همین‌طور تا بی‌نهایت. مشهورترین مخالف تمایز واقعی ماهیت و وجود—شهاب‌الدین سهروردی—این استدلال را مفصل طرح کرده است.

نتیجه این مجموعه استدلال‌ها این است که اکثریتِ فیلسوفان پساسینوی معتقد شدند که آزمون مفهومی ابن‌سینا هیچ تمایز واقعی‌ای میان ماهیت و وجود اثبات نمی‌کند. به این گروه می‌توان عنوان «اعتبارگرایان» (conceptualists) را اطلاق کرد. برای اعتبارگرایان، چیزی به نام وجود به‌مثابه واقعیتی مستقل در خارج وجود ندارد. «موجود بودن» یعنی «دارای مصداق بودن». بنابراین وقتی می‌گوییم «اسب موجود است» یعنی مفهوم اسب در ذهن ما در خارج مصداق دارد.

برای اعتبارگرایان، «وجود» به‌خودی‌خود هیچ واقعیتی در خارج ندارد؛ تنها خودِ اشیا هستند که واقعیت دارند. سهروردی در ادامه این رویکرد، وجود را «معقول ثانی» می‌داند؛ یعنی مفهومی که تنها بر مفاهیم دیگر عارض می‌شود، نه بر واقعیت‌های خارجی. تنها «معقولات اولی»، مانند «سفیدی»، بر امور واقعی دلالت دارند. پس وقتی می‌گوییم «سقراط فرد است»، گزاره صادق است ولی چیزی به نام «فردیت» در خارج وجود ندارد. در نظر سهروردی همه اعتبارات ذهنی—including وجود—ریشه در واقعیت دارند، اما خودْ به‌مثابه موجودات مستقلِ خارج ذهن نیستند. ازاین‌رو، اعتبارگرایان نتیجه می‌گیرند که گرچه «ماهیت» و «وجود» دو معنا دارند، اما در خارج هر دو به یک «هویّتِ» عینی واحد اشاره می‌کنند (هویّه).

در مقابل، گروه اندکی از «رئالیست‌ها» پس از ابن‌سینا کوشیدند تمایز واقعی ماهیت و وجود را حفظ کنند. رئالیست‌ها برای پاسخ به استدلال اعتبارگرایان چند راهبرد به‌کار گرفتند. یکی آنکه میان دو نوع حمل تمایز گذارند. برخی حمل‌ها «نسبت دادن» را می‌رسانند، مانند اینکه «سیب سرخ است». اما برخی حمل‌ها چنین نیستند؛ مثلاً «سرخی سرخ است» از روی نسبت دادنِ سرخیِ دیگری نیست. به همین قیاس، وقتی می‌گوییم «شیء موجود است»، وجود را به آن نسبت می‌دهیم. اما اگر بگوییم «وجود موجود است»، این حمل از سنخ نسبت‌دادنِ وجودِ دیگری نیست. وجود، «بذاته» موجود است و نیازی به وجود مرتبه دوم ندارد.

راه‌حلِ قوی‌ترِ رئالیست‌ها—متأثر از بهمنیار و سپس فخرالدین رازی—این است که وجود را «غیرموجودی» بدانند، یعنی وجودْ «موجود» یا «مقولی» به‌معنای خاص نیست، بلکه «موجودبودگی» (موجودیّه)، «تحقّق»، یا «حصول» است. پس وجود «عرض» یا «هویتی» مستقل نیست تا نیازمند وجودِ دیگری باشد. این بسیار شبیه دیدگاه معتزلیان بصری است که «موجود بودن» را یک «حیثیت غیرموجودی» می‌دانستند.

اما مهم‌ترین نوآوری فخر رازی در دفاع از تمایز واقعی به «سوی ماهیت» مربوط می‌شود. او به‌صراحت می‌پذیرد که ماهیات بر وجود تقدّم دارند؛ اما این تقدّم هیچ حیث وجودی ندارد. نسبت‌دادنِ «وجود» یا «عدم» به ماهیت بما هی ماهیت خطای مقولی است. ماهیت صرفاً از حیث تعریف و ذات بر وجود مقدم است، نه از حیث هستی‌شناختی. این دقیقاً مطابق برخی تفسیرهای از خود ابن‌سینا است.

فخر رازی این اصل را حتی درباره خداوند نیز به کار می‌برد. ابن‌سینا می‌گفت در خدا ماهیت و وجود متحدند، زیرا اگر متمایز باشند باید ذاتِ خدا علتِ وجودِ او باشد. اما فخر رازی مشکلی نمی‌بیند در اینکه بگوید ماهیت خدا نیز بر وجود او مقدم است—چنان‌که هر ماهیتی بر وجود فردی خود تقدم دارد. تنها تفاوت این است که خدا وجود را از خودش دریافت می‌کند، نه از علت بیرونی.

به نظر فخر رازی، هیچ تفاوتی میان خدا و موجودات ممکن از حیث «وجود» نیست؛ وجود در همه موارد یک معنا دارد (اشتراک معنوی وجود). تفاوت‌ها در ماهیات است، نه در وجود.

با این حال، دیدگاه فخر رازی در دو قرن نخست پس از ابن‌سینا دیدگاه غالب نبود. اکثر فیلسوفان پساسینوی نظریه ابن‌سینا درباره تشکیک وجود را پذیرفتند. سهروردی این ایده را بسط داد که اشیا می‌توانند با داشتن تمام کیفیات مشترک، صرفاً به‌سبب «شدت» و «ضعف» درجات آن کیفیات، از یکدیگر تمایز عددی پیدا کنند. بدین ترتیب، آنان توانستند تمایز عددی میان وجود خدا و وجود موجودات را حفظ کنند، بدون نقض اصل امتناع تماثل تامّ.

اما تشکیک وجود برای اعتبارگرایان یک مشکل برمی‌گرداند: اگر وجود «معقول ثانی» و مفهومی ذهنی باشد، چگونه می‌توان پذیرفت که «خدا عین وجود است»؟ پاسخ آنان این است: برای خدا استثنا قائل می‌شوند. خدا یگانه «تحقّق واقعی» وجود در خارج است.

از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، میان دو معنای وجود تمایز می‌گذارند:
۱. وجود مطلق (وجود مطلق): صرفِ حضور هستی‌شناختی. مفهوم ذهنی.
۲. وجود مشکّک (وجود به تشکیک): مراتب مختلف وجود. در این معنا، وجودِ خاصّ خدا همان ذات اوست (وجود خاصّ). برای دیگر اشیا نیز، وجودِ مشکّک در نهایت با ماهیت آن‌ها یکی است، گرچه نه به همان معنایی که در حقّ خدا گفته می‌شود.

این تحلیل راه اعتبارگرایان و رئالیست‌ها را پس از ابن‌سینا در صورت‌بندی‌های مختلف ادامه می‌دهد.

تقدم ماهیت یا تقدم وجود در متافیزیک متأخر اسلامی

چنان‌که در بخش پیشین دیدیم، فرض اینکه ماهیت و وجود دو «قطعه لگو» باشند که در فرآیند آفرینش باید کنار هم قرار گیرند، به دشواری‌هایی درباره وضعیتِ هستی‌شناختیِ هر یک از این دو قطعه در حالتِ جدایی از دیگری منجر می‌شود. گرایش مسلطِ اعتبارگرایی در دو قرن نخستِ پس از ابن‌سینا را می‌توان تلاشی برای حل این دشواری‌ها دانست، از طریق کنار گذاشتنِ مفهومِ وجودِ خارج از ذهن. نزد اعتبارگرایان، تنها موجوداتِ واقعی در خارجْ ماهیاتِ اشیاست؛ وجود صرفاً یک اعتبار ذهنی (اعتبار ذهنی) یا «معقول ثانی» است. وقتی وجودی در کار نباشد، مشکلی هم در کار نخواهد بود.

اما از قرن سیزدهم میلادی به بعد، گرایشی کاملاً مخالف پدیدار می‌شود. این گرایش به‌جای حذفِ وجود، ماهیاتِ اشیاء را حذف می‌کند. برجسته‌ترین نماینده این رویکرد، فیلسوف دوره متأخر، صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدراست. او معتقد است ماهیاتِ اشیا صرفاً اعتبارات ذهنی‌اند. در واقعیت، تنها وجود هست. ما وقتی به جهان می‌نگریم میان «انسان» و «اسب» فرق می‌گذاریم، اما در واقعیت، عالمْ جریانِ پیوسته‌ای از وجودِ واحد است. «انسان» و «اسب» تنها نحوه ظاهر شدنِ این جریان بر ما هستند. در واقعیت، نه انسانِ متمایزی هست و نه اسبی متمایز؛ تنها وجودِ واحد تحقق دارد. بر پایه آموزه «تشکیک وجود»، ملاصدرا می‌گوید در عالمِ واقع، اگر هم تمایزی در کار باشد، تنها میان درجات وجود است، نه میان ماهیات گوناگون.

این یگانه‌انگاریِ وجودیِ مبتنی بر وجود، موضعی رادیکالاً مخالف با اعتبارگراییِ فیلسوفان متقدمِ پساسینوی چون شهاب‌الدین سهروردی است. نزد سهروردی، وجود تنها مفهومی است برای توضیح اشیای واقعی؛ واقعیتْ با ماهیات است. نزد ملاصدرا، عکسِ این قضیه صادق است. این شکاف عمیق میان دو رویکرد در فلسفه اسلامیِ پساسینوی معمولاً به صورت بحثِ «اصالت ماهیت» در برابر «اصالت وجود» صورت‌بندی می‌شود: سهروردی نماینده اصالت ماهیت، و ملاصدرا نماینده اصالت وجود.

پیامدهای این دوگانگی را می‌توان با رجوع دوباره به پرسش دیرینه «آیا خدا ماهیات را می‌آفریند؟» روشن کرد. در بخش‌های پیشین دیدیم که معتزلیان بصری می‌گفتند اشیا ماهیاتِ مستقل از خدا دارند. ابن‌سینا نیز «استقلالِ ماهوی» را پذیرفته بود؛ یعنی ماهیاتْ مستقل از خدا همان‌اند که هستند، و کار خدا تنها «موجود کردنِ» آن‌هاست، نه «ماهیت بخشیدن».

در سنتِ پساسینوی، دیدگاه ابن‌سینا به سرعت با دیدگاه معتزلیان هم‌ردیف انگاشته شد و هر دو رد شدند. یکی از استدلال‌های اصلی ابن‌سینا این بود که اگر کسی عدد چهار را زوج کرده باشد، در غیابِ او ممکن است چهار دیگر زوج نباشد. سعدالدین تفتازانی (م. ۱۳۹۰م) در پاسخ میان دو نوع نفی فرق می‌گذارد: یکی اینکه «چهار زوج نخواهد بود»—که درست است، چون در غیابِ آن فاعل، اصلاً چهار در کار نیست—و دیگری اینکه «چهار عددی نامتزوج خواهد بود» که نادرست است، زیرا چنین فرضی وجود چهار را باقی می‌گذارد. به‌نظرِ تفتازانی، ابن‌سینا این دو گونه نفی را با هم خلط کرده است. بر این‌گونه استدلال‌ها تکیه شد تا در سنت پساسینوی، «خلق ماهیت» (جعل الماهیة) به‌طور گسترده پذیرفته شود؛ چه از سوی پیروانِ ابن‌سینا و چه مخالفانِ او.

اکنون با بازگشت به ملاصدرا و اصولِ اصالت وجود، پیامدهای آن روشن‌تر می‌شود. ملاصدرا دیدگاه رایجِ عصرش مبنی بر اینکه خدا «ماهیات» را خلق می‌کند، رد می‌کند. او می‌گوید خدا «وجود» را خلق می‌کند—اما نه به همان معنایی که ابن‌سینا می‌گفت. هر تفسیر قابل قبولی از «خلق وجود» نزد ابن‌سینا باید واقعیت ماهیت و وجود را با هم حفظ کند. می‌توان گفت خدا وجودِ یک فنجان را می‌آفریند، و بدین ترتیب، وجودِ فنجان ملازم با ماهیتش نیز تحقق می‌یابد. اما نزد ملاصدرا، خدا تنها وجود را ایجاد می‌کند. درباره ماهیت، اصلاً چیزی برای آفریدن وجود ندارد؛ زیرا ماهیاتْ صرفاً اعتبارات ذهنی‌اند.

ریشه‌های تاریخی آموزه اصالت وجود و یگانه‌انگاری وجودیِ ملاصدرا در آثار عارفانی چون ابن‌عربی و صدرالدین قونوی است. این سنت، یگانه‌انگاریِ عام را بر پایه «وحدتِ وجود» بنا می‌کند. نزد صوفیان، وجودِ خدا در حقیقت تنها وجود در عالم است. هر چه غیر خداست، صرفاً تجلی وجود اوست.

این سنتِ یگانه‌انگاریِ وجودی به‌تدریج بر متافیزیک اسلامیِ ماهیت و وجود پس از قرن چهاردهم اثر گذاشت. جلال‌الدین دوانی (م. ۱۵۰۲م)، برای نمونه، استدلال می‌کند که خدا یگانه وجود در جهان است و باقی اشیا صرفاً «موجود»اند؛ یعنی مشتقات و متفرعاتی از وجود خدا، بی‌آنکه برای خود واقعیتی مستقل داشته باشند. همین شیوه بیان باعث شد رقیب او، صدرالدین دشتکی (م. ۱۴۹۸م)، وی را به خلطِ مفاهیم فلسفی و عرفانی متهم کند. البته در تفسیر موضع دوانی نیز اختلاف‌هایی وجود دارد و برخی پژوهش‌ها نشان داده‌اند که او را نمی‌توان صرفاً یک یگانه‌انگار دانست. همچنین درباره دیدگاه او در «خلق ماهیت» نیز تفسیرهای متفاوتی در سنت اسلامی وجود داشته است.

آموزه اصالت وجودِ ملاصدرا نقطه عطفی مهم در تاریخ تحلیلِ ماهیت و وجود در فلسفه اسلامی است. این آموزه تا دوران معاصر نیز در شکل‌دهی به مسیرهای اصلیِ متافیزیک اسلامی نقشی تعیین‌کننده داشته است.

منبع

Essence and Existence in Arabic and Islamic Philosophy

کتابشناسی

منابع دست اول

[HA] Adamson, Peter & Fedor Benevich (eds.), 2023, The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Metaphysics and Theology (Islamicate Intellectual History, 12.1), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004503991
(ارجاعات به [HA] به‌صورت «شماره فصل: شماره گزینش» است؛ مانند: [HA]، 3:T3)

Avicenna (Ibn Sīnā), 2005, The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text (al-Ilāhīyāt min al-Shifāʼ), ed./trans. Michael E. Marmura, Provo, Utah: Brigham Young University Press.

–––, 2014, Ibn Sīnā’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics: An Analysis and Annotated Translation, ed./trans. Shams Constantine Inati, New York: Columbia University Press.

Ibn Mattawayh, al-Ḥasan ibn Aḥmad, 2009, al-Tadhkira fī aḥkām al-jawāhir wa-l-aʿrāḍ, ed. Daniel Gimaret, 2 vols., Cairo: IFAO.

Tabatabai, Sayyid Husayn, 2010, Islam and the Contemporary Man, trans. Dawud Sodagar, ABWA Publishing and Printing Center.

منابع دست دوم

Acar, Rahim, 2005, Talking about God and Talking about Creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Positions (Islamic Philosophy, Theology, and Science 58), Leiden/Boston: Brill.

Adamson, Peter, 2002, “Before Essence and Existence: Al-Kindi’s Conception of Being”, Journal of the History of Philosophy, 40(3): 297–312. doi:10.1353/hph.2002.0043

–––, 2003, “Al-Kindī and the Mu‘tazila: Divine Attributes, Creation and Freedom”, Arabic Sciences and Philosophy, 13(1): 45–77. doi:10.1017/S0957423903003035

–––, 2013a, “From the Necessary Existent to God”, in Adamson 2013b: 170–189. doi:10.1017/CBO9781139047890.010

––– (ed.), 2013b, Interpreting Avicenna: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139047890

Benevich, Fedor, 2015–2022 (مقالات متعدد در باب ماهیت/وجود، اشاعره، اشتراک وجود، و essentialism):
• 2015, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 26: 103–128.
• 2016, Journal of Islamic Studies, 27.2: 237–268.
• 2017, Oriens, 45(3–4): 203–258. doi:10.1163/18778372-04503004
• 2018a, Essentialität und Notwendigkeit, Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004380028
• 2018b, Oxford Studies in Medieval Philosophy, 6: 31–61.
• 2018c, in Al Ghouz (ed.) 2018: 327–356. doi:10.14220/9783737009003.327
• 2019, Journal of the History of Philosophy, 57(2): 205–234.
• 2020a, in Shihadeh & Thiele (eds.) 2020: 123–155.
• 2020b, British Journal for the History of Philosophy, 28(1): 4–28.
• 2022, British Journal for the History of Philosophy, 30(3): 410–433.

Bertolacci, Amos, 2012, “The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphysics”, in Opwis & Reisman 2012: 257–288. doi:10.1163/9789004217768_014

Black, Deborah L., 1997, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8: 425–453.
–––, 1999, Mediaeval Studies, 61: 45–79. doi:10.1484/J.MS.2.306458

Chittick, William C., 1981, International Philosophical Quarterly, 21(2): 171–184.
–––, 1989, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination, Albany: SUNY Press.

De Haan, Daniel, 2015, “The Doctrine of the Analogy of Being in Avicenna”, Review of Metaphysics, 69(2): 261–286.

De Libera, Alain, 1996, 1999 (دو اثر کلاسیک دربارهٔ کلیات و انتزاع).

Dhanani, Alnoor, 1994, The Physical Theory of Kalām, Leiden/New York: Brill.

Druart, Thérèse-Anne, 2001, 2014 (دو مقاله دربارهٔ اشتراک وجود و ابهام وجود در ابن‌سینا).

Eichner, Heidrun, 2011, “Essence and Existence…”, in Hasse & Bertolacci 2011: 123–152.

Endress, Gerhard, 1973, Proclus Arabus, Beirut.

Frank, Richard M., آثار متعدد دربارهٔ اشاعره، احوال، موجود و معدوم، 1956–2004.

Goichon, Anne Marie, 1937, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sīnā, Paris.

Hasse, Dag Nikolaus & Bertolacci, Amos (eds), 2011, The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, Berlin: De Gruyter.

Ibrahim, Bilal, 2020, “Causing an Essence…”, in Shihadeh & Thiele (eds.) 2020: 156–194.

Janos, Damien, 2020, Avicenna on the Ontology of Pure Quiddity, Berlin: De Gruyter.
–––, 2022a,b: دو مقاله در باب تشکیک وجود و اسما مشکّکه.

Kalın, İbrahim, 2010, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mullā Ṣadrā on Existence, Intellect, and Intuition, Oxford University Press.

Kaukua, Jari, 2020، 2022 (آثار مهم در باب اعتباریات و علم الهی).

Klein‑Franke, Felix, 1994, “The Non-Existent Is a Thing”, Le Muséon, 107(3–4): 375–390.

Lizzini, Olga, 2014, American Catholic Philosophical Quarterly, 88(2): 237–270.

Marmura, Michael E., 1980, “Avicenna’s Proof from Contingency…”, Mediaeval Studies, 42: 337–352.

Mayer, Toby, 2001; 2003 (دو مقاله دربارهٔ برهان صدیقین و نقد فخر رازی).

McGinnis, Jon, 2007, مقاله‌ای دربارهٔ جنس و فصل در منطق ابن‌سینا.

Menn, Stephen, 2008; 2013 (آثار مهم دربارهٔ معانی وجود).

Morvarid, Hashem, 2021–2024، نسخه خطی آنلاین دربارهٔ اصل دلیل کافی.

Opwis, Felicitas M. M. & Reisman, David (eds), 2012, Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion, Leiden/Boston: Brill.

Porro, Pasquale, 2002, مقاله‌ای در باب کلیات و «esse essentiae».

Pourjavady, Reza, 2011; 2017; 2019 (آثار دربارهٔ فلسفهٔ ایران صفوی و قاجار).

Rahman, Fazlur, 1975, The Philosophy of Mullā Sadrā, Albany: SUNY Press.

Rashed, Marwan, 2004, مقاله دربارهٔ انواع موجود در فلسفهٔ اسلامی.

Reisman, David & Al‑Rahim, Ahmed (eds), 2003, Before and After Avicenna, Leiden/Boston: Brill.

Richardson, Kara, 2014, Review of Metaphysics, 67(4): 743–768.

Rizvi, Sajjad H., 2003; 2009 (دو اثر مهم دربارهٔ ملاصدرا و تشکیک وجود).

Sabra, A. I., 1980, مقاله دربارهٔ موضوع منطق نزد ابن‌سینا.

Schmidtke, Sabine (ed.), 2016, Oxford Handbook of Islamic Theology (شامل مقالهٔ Thiele دربارهٔ احوال).

Treiger, Alexander, 2012, مقاله کلاسیک دربارهٔ analogia entis و تشکیک وجود.

Wisnovsky, Robert, 2000; 2011 (آثار کلیدی دربارهٔ شیئیت و تفاوت ماهیت/وجود).

Zamboni, Francesco Omar, 2020; 2023 (مقالات دربارهٔ تشکیک وجود و احوال).

Zarepour, Mohammad Saleh, 2022; 2024 (آثار دربارهٔ وجود واجب و intentionality در ابن‌سینا).

مابعدالطبیعه ماینونگی (Meinongianism) منسوب به الکسیوس ماینونگ است و بر این ایده استوار است که «موضوعات اندیشه» لزوماً وابسته به وجود نیستند. به‌بیان دیگر، ما می‌توانیم درباره چیزهایی بیندیشیم و آن‌ها را توصیف کنیم—حتّی اگر در واقعیت خارجی وجود نداشته باشند (مانند «کوه طلایی» یا «دایره مربع»). ماینونگ برای توضیح این امر، نوعی تمایز میان «بودن» (Sein) و «وجود داشتن» (Existenz) قائل می‌شود و قلمرویی از اشیاء را می‌پذیرد که دارای نوعی حیثیت‌اند، بی‌آنکه موجود باشند. ↩︎
خلط مقوله (Category Mistake) به حالتی گفته می‌شود که یک مفهوم یا ویژگی، به چیزی نسبت داده شود که اساساً در آن «دسته‌ی منطقی یا هستی‌شناختی» قرار نمی‌گیرد. در این خطا، به‌جای اشتباه در صدق یا کذب یک گزاره، خودِ نوع نسبت‌دادن نادرست است؛ یعنی موضوع و محمول از نظر مقوله‌ای با هم هم‌سنخ نیستند. برای مثال، اگر کسی پس از دیدن ساختمان‌های یک دانشگاه بپرسد «دانشگاه کجاست؟» و تصور کند دانشگاه چیزی جدا از ساختمان‌هاست، دچار خطای مقوله‌ای شده است؛ زیرا «دانشگاه» نام یک سازمان یا ساختار است، نه یک شیء مستقل در کنار ساختمان‌ها. یا وقتی ویژگی‌های ذهنی (مثل «فهمیدن») به یک شیء فیزیکی به‌صورت مستقیم نسبت داده شود، بدون توجه به تفاوت مقوله‌ای آن‌ها، چنین خطایی رخ می‌دهد. در بحث کلامی مورد نظر، منظور این است که نسبت دادن «وجود» و «عدم» به «احوال» از نظر معتزلی‌ها اشتباه است، زیرا احوال اساساً در مقوله‌ی موجودات یا معدومات قرار نمی‌گیرند تا بتوان این اوصاف را بر آن‌ها حمل کرد. ↩︎

هفت خوان توسعه و استقرار نرم افزار در نت ملّی

Thu, 16 Apr 2026 00:00:00 +0000

طرح مساله

قبلا مثلا در دهه 80 و اوایل 90 برنامه نویسی وابسته به اینترنت نبود. یک سری سی دی هایی در فروشگاه های کامپیوتری بود که با آنها می شد ویژوال استودیو یا پاسکال یا متلب یا پایتون یا دیتابیس ها را نصب کرد. این همه ابزار هایی بود که لازم داشتید. برای اینکه بدانید چطور می توانید برنامه نویسی کنید هم کتاب های قطوری بود که معمولا توسط آقایی به نام قُلزم ترجمه شده بود و همه مستندات و راهنما ها را در خود داشت. آخر کار هم فایل های کامپایل شده یا سورس کد را روی فلش یا سی دی می ریختید و به مشتری یا استاد دانشگاهتان می دادید.

اما در این روز ها با این کثرت کتابخانه ها و ابزار ها و تحولات سریع دنیای نرم افزار و توسعه، عدم دسترسی به اینترنت برای یک برنامه نویس عملاً مترادف است با بیکاری، دریدن گریبان و سر گذاشتن به بیابان. من هم تقریبا تا اواخر اسفند در همین حال بودم امّا به مرور دیدم مثل اینکه هنوز می شود کارهایی کرد. در این مدّت یکی از دوستان یک پروژه اتوماسیون جمع آوری و آنالیز داده های یک گلخانه بزرگ را به من پیش نهاد داده بود.

برای نمونه اولیه می خواستم همه چیز کمینه باشد و تا آنجایی که می شود به جز بخش لاجیک اختصاصی پروژه، از ابزار های آماده استفاده کنم. برای این هدف به گیت، NPM، داکر، ریپازیتوری پکیج های اوبونتو و توزیع های خود اوبونتو نیاز داشتم. در این نوشته می خواهم چیزهایی که در باره راه حل های توسعه در نت ملّی فهمیدم را به اشتراک بگذارم.

ابزارهای عمومی

گیتلب چابکان

گیت‌لب چابکان یک نسخه کامل و داخلی از GitLab است که در دیتاسنتر ایران میزبانی می‌شود. این سرویس امکان مدیریت کد، CI/CD، Issue Tracking و تمامی قابلیت‌های GitLab را برای تیم‌های توسعه فراهم می‌کند، حتی در زمان قطعی یا محدودیت دسترسی به سرویس‌های خارجی. همه چیز گیتلب چابکان عالیه و تا الان که کاملا پایدار بوده. تنها مشکلی که داره ایناست:

نداشتن Runner عمومی و رایگان برای اجرای خط لوله های CI/CD که عملاً استفاده از این خط لوله ها رو خیلی پیچیده می کنه.
نداشتن بخش Pages که اگر بود می تونست خیلی از مشکلات نبود مستندات و تِک بلاگ ها رو جبران کنه.

آدرسش هست:

1

https://gitlab.chabokan.net

مجموعه چابکان امکانات دیگه ای رو هم برای شرایط نت ملّی فراهم کرده که می تونید توی صفحه اختصاصی شون ببینید:

1

https://iran.chabokan.net/

هوش مصنوعی گپ جی پی تی

مشکل مستندات رو می شه به راحتی با مدل های زبانی برطرف کرد. گپ جی پی تی(طبق بررسی مختصر من) بهترین سرویسی بود که می شد از این مدل ها استفاده کرد. هم مدل های پولی داره و هم یک مدل رایگان که به نظرم در اکثر موارد کافی هست. البته قیمت مدهای پولی هم واقعاً در این شرایط منصفانه است:

1

https://gapgpt.app/

دسترسی به مستندات

نمی دانم چطور این سایت از فیلترینگ جامانده با اینکه ظاهرا ایرانی هم نیست ولی خب یه سری از کتابخانه ها و زبان ها رو می شه اینجا مستنداتشون رو دید:

1

https://docs.parchlinux.com/

محیط توسعه VS Code

خود VS Code رو می تونید از اینجا با ترافیک نیم بها دانلود کنید:

1

https://soft98.ir/software/programming/53-visual-studio-code-a.html

امّا اگر کاربر اوبونتو هستید کار به این آسونی نیست. من نتونستم پکیج نصبی واسه VS Code داخل سایت های دانلود ایرانی پیدا کنم. همگی از هاست پکیج های لینوکس انگار صرف نظر کردن و فقط به سایت های خارجی لینک دادن.

امّا روش جایگزینی که پیدا کردم از سایت https://devneeds.ir بود. برای این کار کافیه ریپوزیتوری VS Code رو به پکیج منیجر اوبونتو اضافه کنید و بعد اون رو از ریپوزیتوری نصب کنید:

اضافه کردن ریپازیتوری به لیست سورس ها:

1

echo "deb [trusted=yes] https://apt.devneeds.ir/vscode stable main" | sudo tee /etc/apt/sources.list.d/vscode.list

نصب VS Code:

1
2


sudo apt update
sudo apt install code

همچنین برای نصب افزونه های می تونید از مخزن افزونه های همین سایت استفاده کنید:

1

https://vscode.devneeds.ir/

فوق العاده است این سایت :)

فقط یکم سرورشون کنده و بعضی مواقع می خوابه. روش کار اینجوریه که افزونه ای رو که می خواید دانلود می کنید و بعد از توی VS Code کامند پالت رو باز می کنید (Ctrl+Shift+P) و بعد سرچ کنید:

1

Extensions: Instalafrom VSIX

تامام.

راه اندازی NodeJS

نصب NodeJS

کسانی که Nodejs کار می کنند معمولا برای مدیریت نسخه ها از ابزاری به اسم NVM استفاده می کنند. متاسفانه من راهی برای نصب و استفاده از اون در نت ملّی پیدا نکردم. بنابراین مجبوریم به صورت دستی نصب کنیم. توصیه می کنم حتما نسخه LTS رو نصب کنید. نسخه LTS در حال حاضر 24 هست.

برای نصب NodeJS در ویندوز می تونید از اینجا اقدام کنید:

1

https://p30download.ir/fa/entry/110351/nodejs

برای نصب در اوبونتو هم می توانید از لینک های زیر بسته فایل نصبی رو دانلود و نصب کنید:

1
2
3
4


https://quera.org/qbox/download/GDVbzYLc47/node-v22.14.0-linux-x64.tar.xz
https://quera.org/qbox/download/9iTZXlouxE/node-v23.7.0-linux-x64.tar.xz
https://quera.org/qbox/download/O3kvb9q4kE/node-v24.14.0-linux-x64.tar.xz
https://quera.org/qbox/download/s2DHDWqSiO/node-v25.8.1-linux-x64.tar.xz

مراحل نصب اینطوری هست که فایل رو از حالت فشرده خارج می کنید و آدرس فایل های باینری رو به آدرس های عمومی ترمینال تون اضافه می کنید:

1

tar -xJf node-vXX.X.X-linux-x64.tar.xz

حالا این دستور رو به فایل ~/.bashrc یا ~/.zshrc اضافه کنید تا همه جای ترمینال بتونید دسترسی داشته باشید:

1

export PATH={آدرس_فایلهای_استخراج_شده}/bin:$PATH

و اینجوری می تونید تست کنید:

1
2


node --version
npm --version

برای توسعه NodeJS حداقل افزونه هایی که لازمه نصب شه روی VS Code به نظرم ایناست که روش اضافه کردن اونها رو بالاتر توضیح دادم:

1
2
3


Material Icon pack
Prettier
ES Lint

دسترسی به NPM

راه حلّی که برای دسترسی به پکیج ها در نت ملّی وجود داره اینه که از یکی از مخزن های ایرانی که کپی داخلی از مخزن اصلی هست استفاده کنید. سرویس های ایرانی متعددی مخزنشون رو به اشتراک گذاشتن:

نام میرور	آدرس
ران‌فلر	https://mirror-npm.runflare.com
لیارا	https://package-mirror.liara.ir/repository/npm
پردیس	https://mirrors.pardisco.co/npm
مگان‌هاب	https://hub.megan.ir/npm
چابکان	https://mirror2.chabokan.net/npm
ایران‌سرور	https://mirror.iranserver.com/npm
وزارت ارتباطات	https://archive.ito.gov.ir/npm

ران فلر خیلی مخزن پایداری هست ولی متاسفانه کاملا مجانی نیست. بعد از اون به نظرم لیارا شرایط مناسب تری داشت. بعضی پکیج ها مفقودند یا به روز نیستند که در این حالت باید مخزنتون رو عوض کنید.

برای تنظیم یک میرور به صورت سراسری که npm به طور پیش‌فرض از آن استفاده کند، دستور زیر را اجرا کنید:

1

npm config set registry <mirror>

برای تست تنظیمات می تونید از دستور زیر استفاده کنید:

1

npm ping

راه اندازی Ubuntu

ممکنه برای توسعه مایل باشید از همون ویندوز استفاده کنید امّا برای استقرار نرم افزار و راه انداز سرور حتماً گذارتون به دبِاغ خونه لینوکس می افته. لینوکس پایدارترین محیط استقرار سرویس های تحت شبکه هست و اکثر شرکت ها از اون استفاده می کنند.

توزیع متداول لینوکس چه برای دسکتاپ و چه برای سرور -حداقل از نظر من- اوبونتو (Ubuntu) هست.

نصب Ubuntu

سرویس سرور های شاتل، فایل ISO همه نسخه های اوبونتو رو اینجا قرار داده که می تونید دانلود کنید. توجه کنید که حتما نسخه LTS رو اگر مورد خاصی ندارید نصب کنید نه نسخه آخر رو. نسخه LTS اوبونتو در حال حاضر 24 هست:

1

https://mirror.shatel.ir/ubuntu-releases/

بعد از دانلود فایل ISO اگر برای ماشین مجازی هست که در نرم افزار کافیه اون رو انتخاب کنید. اگر هم می خواید روی یه ماشین فیزیکی نصب کنید باید اون رو با نرم افزار هایی مثل Rufus روی فلش بنویسید و منتقل کنید.

تنظیم مخزن

مخازن اصلی اوبونتو در سرورهای خارج از ایران قرار دارند و به دلیل محدودیت‌های نت ملّی، دسترسی به اونها در حال حاضر وجود نداره. خوشبختانه راه‌حل ساده‌ای برای این مشکل وجود دارد و آن استفاده از میرورهای ایرانی است. میرورهای ایرانی کپی کاملی از مخازن اصلی اوبونتو هستند که در سرورهای داخل ایران نگهداری می‌شوند و سرعت دانلود از آن‌ها بسیار بالاتر از مخازن اصلی است.

مخازن ایرانی متعددی در دسترس هست:

نام میرور	آدرس اصلی
آروان‌کلاد	mirror.arvancloud.ir
ایران‌سرور	mirror.iranserver.com
رانفلر	mirror-linux.runflare.com
رسانگار	mirror.rasanegar.com
سینداد	ir.ubuntu.sindad.cloud
شاتل	mirror.shatel.ir
امینی‌دی‌سی	mirror.aminidc.com
پارس‌پک	mirror.parspack.com
افرانت	mirror.afranet.ir
صبانت	mirror.sabaynet.ir

در بین این ها به نظر ایران سرور و آروان کلاد شرایط بهتری داشتن. هر کدام از این سرویس ها آموزش نحوه استفاده از مخزنشون رو دارن. مثلا برای آروان و ایران سرور می تونید به اینجاها مراجعه کنید:

1
2


https://www.arvancloud.ir/fa/dev/linux-repository
https://mirror.iranserver.com/

راه اندازی Docker

نصب داکر

پکیج های نصبی مرتبط با داکر در مخزن عمومی اوبونتو نیست و برای نصبش باید کلیدهای مخزن داکر نصب بشه که روی سرور اصلی داکر هست و در نت ملّی به اون دسترسی نداریم. امّا هنوز هم راه حلّ های داخلی هست. در ادامه مراحل نصب داکر رو روی نت ملّی با کمک ریپازیتوری وزارت ارتباطات جلو می بریم:

بروز رسانی لیست بسته ها:

1

sudo apt update

ابزارهای زیر رو نصب کن:

1

sudo apt install -y apt-transport-https ca-certificates curl software-properties-common

کلید مخزن داکر رو اضافه کن:

1

curl -fsSL https://archive.ito.gov.ir/docker-ce/linux/ubuntu/gpg | sudo gpg --dearmor -o /usr/share/keyrings/ docker-archive-keyring.gpg

مخزن رو اضافه کن:

1
2
3
4
5
6
7
8


echo \
"deb [arch=amd64 signed-by=/usr/share/keyrings/
docker-archive-keyring.gpg
] \

https://archive.ito.gov.ir/docker-ce/linux/ubuntu
jammy stable" \
| sudo tee /etc/apt/sources.list.d/docker.list> /dev/null

داکر رو نصب کن:

1

sudo apt install -y docker-ce docker-ce-clicontainerd.io

تست کن:

1

sudo systemctl restart docker

تنظیم رجیستری

در شرایط عادّی دسترسی ایران به رجیستری ایمیج های داکر تحریم شده بود ولی حالا در شرایط نت ملّی فقط باید به این تحریم خندید:)

شرکت های متعددی کپی داخلی رجیستری عمومی داکر رو در اختیار گذاشتن که بشخصه از همه شون متشکرم. به نظرم رجیستری مگان هاب و ابرآروان از همه کامل تر و بروز تر بود. برای آشنایی با نحوه تنظیم داکر بر روی این رجیستری ها می تونید به سایت های خود این سروری ها مراجعه کنید:

1
2
3
4


https://megan.ir/hub/docker/repository
https://www.arvancloud.ir/fa/dev/docker
https://mirror.iranserver.com/
https://devneeds.ir/

تکمله

نت ملّی خوب است یا بد؟ احتمالا فکر می کنیم همه باید بگوییم بد. امّا باید بین دو چیز تفکیک قائل شویم: نت ملّی یک چیز است و قطعی اینترنت یک چیز دیگر. آنچه که احتمالا بد است قطعی اینترنت است. تنها این جنبه شرایط کنونی است که قبیح به نظر می سد.

نت ملّی به نظر من قدرت ماست. مگر چند کشور در دنیا زیر ساخت ابری دارند؟ موتور جستجوی داخلی دارند؟ پیامرسان داخلی دارند؟ آمریکا، چین و روسیه. فکر نمی کنم به جز این سه گزینه قابل اعتنایی به جز ایران باشد. ولی ما هم داریم.

دشمن بزرگ ملّت را بالا می کشد، بزرگ می کند. ملّت را مجبور می کند در ابعاد او ظاهر شود. مگر مدرنیته و چهارصد سال عقب افتادگی شرق از غرب مساله کلان ما نیست؟ چرا نباید به این شرایط به عنوان مجالی برای جبران آن همه درجا زدن نگاه کرد؟

آمریکا بزرگ است؛ قبول! بگذاریم در این فرصت پیش آمده ما هم بزرگ شویم. چرا باید از ملّی شدن و داخلی شدن این همه ترسید؟ مگر همین چند هفته پیش در لحظه صفر حمله به فرودگاه متروک اصفهان، همه تجهیزات شرکت‌های سیسکو (Cisco) جونیپر (Juniper) و فورتینت (Fortinet) و دستگاه‌های مبتنی بر سیستم‌عامل میکروتیک (MikroTik OS) به‌طور هماهنگ و ناگهانی از مدار خارج نشدند و سیستم عامل آنها قفل نشد؟ مگر ماه پیش آمریکا ورود روتر هایی که در آمریکا ساخته نشده اند را ممنوع نکرد؟ آیا لازمه پاسداری از تمدّن و زندگی در این کشور این نیست که پاسدار استقلال فناورانه این مملکت باشیم؟ پس این همه مقاومت برای چیست؟

پرسش حسّاسی است. نمی دانم؛ شاید این مقاومت حاصل رقابت ناعادلانه و ظالمانه پلتفرم های داخلی در بستر نت ملّی با رقبای خارجی در بستر اینترنت است. می توانست تنها محرّک استفاده از آپارات بستن یوتیوب نباشد. می توانست محرّک تخفیف در ترافیک داخلی باشد. می توانست محرّک استفاده از پیام رسان های داخلی فیلتر تلگرام و واتساپ نباشد و قس علی هذا. و به خاطر همین رقابت ناعادلانه است که می بینیم ملّت ایران طبق معمول در طرف مظلوم ایستاده اند و به گزینه های داخلی به عنوان یک متقلّب در بازی نگاه می کنند.

از طرفی اینکه مردم و حتّی رئیس جمهور و وزیر ارتباطات هم اختیاری در این قطع و وصلی ها وقت و بی وقت ندارند، نوعی استیصال و نا امیدی را دامن زده است. و از همه بدتر سیمکارت های سفید خودی ها که از نظر ضعیفان و غیر مرتبطان، رفتاری توهین آمیز و بی عدالتی تلقّی می شود. همه این ها باعث بوجود آمدن نوعی حس تحقیر شدگی در جامعه شده است. عقده حقارتی هر ساعت چرکین تر می شود.

تنها چیزی که می توان گفت این است که باید دلسوزان ایران و نظام، راهی برای جلب اعتماد و حفظ شان و کرامت ملّت در حکمرانی فضای مجازی بیابند. راهی که بتوان با تکیه بر آن، دستاورد عظیم نت ملّی را بگونه ای روایت نمود که مایه افتخار باشد و نه آنچنان که متاسفانه روایت غالب است زنجیری بر تن ایران.

نتیجه گیری

Mon, 08 Dec 2025 00:00:00 +0000

مقدمات

إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي ﴿١٤﴾

من الله هستم. خدایی جز من نیست. پس بنده من شو و نماز بپا دار برای از خاطرت نبردن مرا.

وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا ﴿١٢٤﴾

و هر کس از به خاطر آوردن من طفره برود زندگی سگی خواهد داشت.

نتیجه

مَنْ أَعْرَضَ عَنْ اِقامَةِ الصَّلَاةَ فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا

هر کس از بپا داشتن نماز طفره رود زندگی سگی خواهد داشت.

شرح برهان

ساخت دنیا این طوری است. چقدر باید کتک بخوری تا گیر کارت را بفهمی؟ چقدر باید چوب سرکشی هایت را بخوری تا رام شوی؟ تسلیم شو تا آرام شوی؛ مخلوق من.

دروغ

Fri, 28 Nov 2025 00:00:00 +0000

دو رکعت نماز صبح می خوانم قربهً الی الله؛

[دروغ می گوید. احساس گناه نماز نخواندن و ترس از قضاوت دیگران او را به نماز واداشته. قصد قربتی ندارد. او در محیطی مذهبی چشم به جهان گشوده و عاداتش بر چنین رفتاری شکل گرفته. ترد شدن از گروه، ترسی است که از ابتدای تاریخ با انسان های اولیّه همراه بوده. جدا ماندن از جمع کلونی های انسانی اولیّه خطر شکار شدن توسط حیوانات درنده را در پی داشته است. به همین دلیل باید به هنجار های گروه حتی اگر مورد پسند نباشند تن دهیم. این هزینه ای ست که فواید خاص خودش را دارد.]

الله اکبر

خدا بزرگتر آن است که وصف می شود. [دروغ می گوید. خدا از نظر او ضعیف، ساکت و غائب است.]

ببِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ﴿۱﴾

بنام خداوند بخشنده مهربان [همیشه از سر عادت در هر آغازی این را گفته. دلش مایل است به تمرّدی که در بعضی فیلم ها یا کتاب ها دیده است که بدون بسم الله شروع می کنند.]

الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ﴿۲﴾

ستایش ویژه پروردگار دو دنیا است. [دلش راضی نیست. احساس می کند برده سیاهی است که سرش را در برابر یک حاکم جابر خم کرده و از ترس آسیب باید چنین چاپلوسیی را به زبان بیاورد. با خودش می گوید من آزادم، چرا باید تن به چنین حقارتی دهم؟]

الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ﴿۳﴾

بخشنده مهربان [شک دارد. پس حتماً این همه شروری که در عالم است را من بوجود آورده ام! نمی شد راه کم آسیب تری برای لذّت بردن از تماشای ذاتت در آینه تجلیّاتت پیدا کنی و این همه موجودات مفلوک ریز و درشت را بازیچه نظام به خیال خودت احسنت قرار ندهی؟]

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ﴿۴﴾

فرمانروای روز قیامت [به روز قیامت باور ندارد. ترجیح می دهد یک متافیزیک مینیمال عقلانی تر را به عنوان دین بپذیرد. روایت پس از مرگ خیــّـام را به قرائت های مرسوم ترجیح می دهد. فکر می کند حتّی اگر روز قیامتی هم باشد و در آن ستمگران مجازات شوند، این چه سودی برای ستمدیدگان و رنجبران دارد. دنیایشان را سیاه کرده ای که در آخرت فرمانروایی ات را به رخ چه کسی بکشی؟]

إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ﴿۵﴾

تنها بنده تو هستیم و تنها از تو می خواهیم که … [دروغ می گوید. بندگی هر ترسی را می کند جز الله. قبلاً که ضعیف تر بود و دستش به جایی بند نبود کتاب دعایی داشت و در قنوت نمازش هر روز چیز جدیدی بود. این روزها مسکن و پس اندازی دارد و مشکلاتش را خودش با کمک علم حل می کند.]

اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ ﴿۶﴾

ما را به راه راست هدایت کن. [دروغ می گوید. اصلاً نیازی به هدایت، درون خودش نمی بیند. علم و تجربه اش را برای ادامه کافی می بیند. با استهزاء پیش خودش می گوید آیا واقعا لازم است این را هر روز بگویم؟ چرا مرا در منتهای صراط مستقیم نیافریدی که بیشتر از بهجت شهود تجلیّ ذاتت حظّ ببری؟]

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ ﴿۷﴾

راه کسانی که به ایشان نعمت دادی نه آنهایی که به آنها خشم داری و نه گمراهان. [خود را متنعم می بیند و در دسته نخست جای می دهد. معتقد است نه گمراه است نه مورد خشم. چه خدا باشد و چه نباشد او در جای درستی ایستاده است.]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ﴿۱﴾

…

معرفی BibLaTeX فارسی

Mon, 06 Jan 2025 00:00:00 +0000

در فرآیند نگارش مقالات علمی با استفاده از LaTeX، مدیریت منابع و مراجع اهمیت زیادی دارد. دو ابزار پرکاربرد در این زمینه، BibTeX و BibLaTeX هستند. در این مطلب به بررسی تفاوت‌های این دو ابزار پرداخته و نمونه کدهای مورد نیاز برای یک مقاله فارسی با استفاده از XePersian ارائه می‌دهیم.

تفاوت‌های اصلی BibTeX و BibLaTeX

BibTeX

قدمت و سادگی: BibTeX ابزار قدیمی‌تری است که به طور گسترده‌ای در جوامع علمی استفاده می‌شود. ساده و قابل فهم برای کاربران تازه‌کار است.
قالب‌بندی محدود: امکانات قالب‌بندی آن محدودتر بوده و تغییرات گسترده در سبک‌های مراجع نیازمند تغییر در فایل‌های .bst است.
پشتیبانی کمتر از زبان‌های غیر لاتین: پشتیبانی از زبان‌هایی مانند فارسی محدودتر است و ممکن است مشکلاتی در نمایش صحیح منابع ایجاد کند.

BibLaTeX

امکانات پیشرفته: BibLaTeX با امکانات بیشتری برای مدیریت مراجع، از جمله پشتیبانی بهتر از زبان‌های مختلف، انعطاف‌پذیری بیشتر در قالب‌بندی و قابلیت‌های سفارشی‌سازی.
پشتیبانی از Unicode: به طور پیش‌فرض از Unicode پشتیبانی می‌کند که برای زبان‌هایی مانند فارسی بسیار مناسب است.
یکپارچگی با XeLaTeX و LuaLaTeX: با سیستم‌های مدرن‌تر LaTeX مانند XePersian هماهنگی بهتری دارد.

نمونه کد با BibTeX

در این نمونه، از BibTeX برای مدیریت منابع در یک مقاله فارسی با استفاده از XePersian استفاده شده است.

فایل LaTeX (main.tex)

 1
 2
 3
 4
 5
 6
 7
 8
 9
10
11
12
13
14
15
16
17
18


\documentclass{article}

\usepackage{xepersian}
\settextfont{Yas} % فونت دلخواه برای متن فارسی
\setlatintextfont{Times New Roman} % فونت برای متن لاتین

\usepackage{cite}

\begin{document}

\section{مقدمه}

این یک نمونه متن است که در آن به منبعی \cite{ref1} اشاره شده است.

\bibliographystyle{unsrt} % انتخاب سبک مرجع
\bibliography{references} % فایل منابع

\end{document}

فایل منابع (references.bib)

 1
 2
 3
 4
 5
 6
 7
 8
 9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20


% ./references.bib
@article{ref1,
 author = {علی علی‌پور, and ممد ممدپور},
 title = {مقایسه تطبیقی نقش مسواک و جاروبرقی در رشد نهال انگور},
 journal = {مجله نمونه},
 year = {۱۴۰۲},
 volume = {۱۰},
 number = {۲},
 pages = {۱-۱۰},
}

@article{ref2,
 author = {علی علی‌پور, and ممد ممدپورو, and رضا رضاپور},
 title = {تاثیر بوی کباب در افزایش نرخ بهروری کارگران کارخانه شورآباد},
 journal = {مجله نمونه},
 year = {۱۴۰۲},
 volume = {۱۰},
 number = {۲},
 pages = {۱-۱۰},
}

روش کامپایل

1
2
3
4


xelatex main.tex
bibtex main
xelatex main.tex
xelatex main.tex

خروجی فایل بالا را اینجا می توانید ببینید.

نمونه کد با BibLaTeX

در این نمونه، از BibLaTeX به همراه biber برای مدیریت منابع استفاده شده است.

فایل LaTeX (main.tex)

 1
 2
 3
 4
 5
 6
 7
 8
 9
10
11
12
13
14
15
16
17


\documentclass{article}
\usepackage[backend=biber,style=numeric,sorting=none]{biblatex}
\addbibresource{references.bib} % فایل منابع

\usepackage{xepersian}
\settextfont{Yas} % فونت دلخواه برای متن فارسی
\setlatintextfont{Times New Roman} % فونت برای متن لاتین

\begin{document}

	\section{مقدمه}

	این یک نمونه متن است که در آن به منبعی \cite{ref1} اشاره شده است.

	\printbibliography

\end{document}

روش کامپایل

1
2
3
4


xelatex main.tex
biber main
xelatex main.tex
xelatex main.tex

خروجی فایل بالا را اینجا می توانید ببینید.

پشتیبانی از زبان فارسی در BibLaTeX

اگرچه BibLaTeX امکانات زیادی برای پشتیبانی از زبان فارسی در اختیار می دهد امّا هنوز به طور رسمی از زبان فارسی پشتیبانی نمی کند. من برای پشتیبانی از زبان فارسی یک پول ریکوئست در ریپازیتوری اصلی پروژه در گیتهاب ارسال کرده ام امّا تا این لحظه هنوز تایید نشده.

توضیح اینکه فایل های .lbx در BibLaTeX به عنوان منابعی برای محلّی سازی واژه ها و قواعد چینش استفاده می شوند. یک لیست از این فایل ها که در حال حاضر به طور رسمی پشتیبانی می شوند را اینجا می توانید ببیند.

کار من این بود یکی از این فایل برای زبان فارسی ایجاد کردم که محتوای آن را در پول ریکوئست می تواند آن را ببینید.

علاوه بر تهیه معادل های فارسی، مشکل دیگری که وجود دارد این است که فی المثل در استایل APA که فرمت متداول مقالات علمی است، بین نام نویسندگان به جای و کاراکتر & چاپ می شود که برای این مشکل هم یک پول ریکویئست دیگر در ریپازیتوری مربوطه نوشته ام که آن هم تا این لحظه با سورس اصلی ادغام نشده.

فی الحال اگر می خواهید تا قبل از اعمال تغییرات در پکیج اصلی از BibLaTeX استفاده کنید، کافی است سه فایل مرتبط را در کنار فایل tex خود کپی کنید و تنظیماتی را که در زیر آمده به سورس خود اضافه کنید:

تنظیمات

برای اعمال پیکربندی فارسی پس از آنکه مطمئن شدید هر 3 فایل فوق در کنار فایل tex اصلی شما قرار دارند، پکیج را به صورت زیر اضافه کنید:

1

\usepackage[backend=biber, style=persian-apa, language=persian]{biblatex}

جمع بندی

هر دو ابزار BibTeX و BibLaTeX برای مدیریت منابع در LaTeX کاربردی هستند، اما BibLaTeX با امکانات بیشتر و پشتیبانی بهتر از زبان‌های غیر لاتین مانند فارسی، انتخاب مناسبی برای مقالات مدرن و پیچیده‌تر به شمار می‌رود. انتخاب بین این دو ابزار بستگی به نیازهای خاص شما و میزان سفارشی‌سازی مورد نظر دارد.

فهم

Mon, 09 Dec 2024 00:00:00 +0000

مدّتی که گذشت می فهمی مساله اصلا فلسفی نبود.

مرگ

Sat, 07 Dec 2024 00:00:00 +0000

صبح شنبه بود و داشتم احمد را می رساندم به مهدکودک. فلکه قصرالدشت را که دور زدم تا بپیچم سمت قم آباد، احمد یک هو سرشو انداخت پایین و همانطور که به داشت به دستش نگاه می کرد پرسید: بابا وقتی شما می میرید من خیلی تنها می شم؟

من که توی حال خودم بودم همانطور ناگهانی، چشم هایم گرد شد. دوک خوردم. من بمیرم و … یعنی من مرده باشم و احمد آن موقع چه خواهد کرد. تا حالا این شکلی به آن نگاه نکرده بودم. همیشه مردن برای من یک مساله شخصی بود که اگر سود و ضرری داشت، فقط به من مربوط بود. باید چه می گفتم؟ برای کودکی در این سن چه وقت پرسیدن همچین سوال هایی هست؟ از طرفی مردن و فقدان هم چیزی نیست که بتوان آن را انکار کرد. به هر حال من هم روزی می میرم.

گفتم: نه بابایی، من که حالا حالا ها نمی میرم. من کُلی وقت دیگه می میرم. اون موقع هم آنقدر پیر شدم که عصا می گیرم دستم و هر وقت هم که احساس کردی تنها شدی بیا تا با عصام یکی بزنم تو کلّت که یادت باشه من هنوز هستم. تازه اون موقع تو هم کُلی بچه داری خودت و هیچ وقت تنها نمی مونی.

احمد خندید و شاید حالش عوض شد ولی من تازه داشتم زیر سیل سوال هایی که به ذهنم شُر کرده بود دفن می شدم. نکند در همین کودکی احمد بمیرم و حرفم غلط از آب در بیاید؟ آنوقت شادی های کودکی احمد در نداشتن پدر چه خواهد شد؟ چه کسی کلاس فوتبال ثبت نامش کند؟ با چه کسی برود استخر؟ اگر با کسی دعوایش شد چه کسی بیاید و از او دفاع کند؟

حالا حق نداشتم به همان راحتی که قبلا فکر می کردم به مردن فکر کنم. دیگر آن جوانک یک لاقبای درویش طور قبلی نمی توانستم باشم. احساس می کردم آزادی ام خدشه دار شده. بغض هم کرده بودم از تصوّر حال احمدِ بدون من و کم کم داشتیم می رسیدیم و باید با لبخند خداحافظی می کردیم.

صدای ضبط را بلند می کنم و شاید هر دو فراموش می کنیم راجع به چه با هم صحبت کردیم.

معرفی سیستم S5 در منطق موجّهات

Wed, 04 Dec 2024 00:00:00 +0000

مرد جوان داخل عکس بالا، کریپکی فیلسوف و منطق‌دانِ آمریکایی است که همین تابستان دو سال پیش یعنی سپتامبر 2022 فوت کرد و اگر کمی صبر کنید می فهمید چرا عکسش بالای این مطلب است.

فرض کنید شما در حال مطالعه‌ی یک منطق هستید که علاوه بر گزاره‌ها (مثل $P$ و $Q$ که می‌توانند صادق یا کاذب باشند) یک یا دو عملگر اضافی هم دارد: یکی به اسم «ضرورت» (با نماد $ \Box $) و دیگری به اسم «امکان» (با نماد $ \Diamond $). این منطق که علاوه بر “درست یا نادرست بودن” گزاره‌ها به مفاهیم “ضروری بودن” و “ممکن بودن” هم می‌پردازد، «منطق موجهات»¹ نام دارد.

حالا می‌خواهیم خیلی قدم به قدم پیش برویم:

منطق موجهات چیست؟

در منطق کلاسیک، شما فقط با جملاتی مثل “$P$ درست است” یا “$Q$ درست است” سروکار دارید. اما در منطق موجهات ما می‌خواهیم بتوانیم بگوییم:

“$P$ همیشه (در همه شرایط ممکن) درست است.”

یا

“$P$ می‌تواند درست باشد، اما معلوم نیست که همیشه درست باشد.”

مثلاً:

“اینکه $2+2=4$ ضروری است” یعنی در هیچ حالت ممکنی تصور نمی‌کنیم که $2+2=5$ شود.
“اینکه تو فردا می‌توانی به سفر بروی یک امکان است” یعنی شرایطی وجود دارد که این اتفاق می‌تواند رخ دهد، اما الزاماً همیشه و در همه حالات درست نیست.

بنابراین عملگر $ \Box $ (ضرورت) و $ \Diamond $ (امکان) به ما اجازه می‌دهد درباره‌ی چنین گزاره‌هایی صحبت کنیم.

منطق موجهات نرمال² چیست؟

برای اینکه منطق موجهات را به صورت ریاضی و صوری بررسی کنیم، یک سری اصول پایه در نظر می‌گیریم. یکی از ساده‌ترین و پایه‌ای‌ترین سیستم‌ها در منطق موجهات را «سیستم $K$» می‌نامند (نام این سیستم از Saul Kripke الهام گرفته شده).

در سیستم $K$، ما یک قاعده‌ی اصلی داریم به نام اصل توزیع ضرورت (یا آکسیوم $K$):

\[ \Box (P \rightarrow Q) \rightarrow (\Box P \rightarrow \Box Q) \]

این اصل چه می‌گوید؟

می‌گوید: اگر ضروری باشد که “اگر $P$ آنگاه $Q$"، آن‌وقت اگر $P$ ضروری باشد، $Q$ هم ضروری است.

این یک قاعده‌ی منطقی برای ضرورت است که آن را با منطق کلاسیک ترکیب می‌کند.

هر سیستمی که حداقل این اصل $K$ را داشته باشد و یک سری قواعد استنتاج استاندارد منطق موجهات (مثل قانون «از $ \Box P$ نتیجه بگیر $P$» در صورتی که آن را داریم) را رعایت کند، یک سیستم “نرمال” در منطق موجهات محسوب می‌شود. “نرمال” به این معنی است که شما منطق موجهات را بر اساس قواعد محکم و منظمی بنا کرده‌اید که امکان استنتاج‌ها و برهان‌های استاندارد را می‌دهد.

پس “منطق موجهات نرمال” یعنی ما با یک سیستم موجهاتی طرف هستیم که دست‌کم شامل اصل $K$ هست و بر مبنای قوانین استاندارد استنتاج کار می‌کند.

از K تا S5: زنجیره‌ای از سیستم‌ها

سیستم $K$ پایه است. برای رسیدن به سیستم‌های قوی‌تر، به آکسیوم‌های بیشتر نیاز داریم. مثلاً:

سیستم T: اضافه کردن اصل T به K

\[ T: \Box P \rightarrow P \]

این یعنی اگر $P$ ضروری است، پس واقعاً صادق است. (ضرورت بدون حقیقت معنی ندارد.)

سیستم S4: اضافه کردن اصل 4 به T

\[ 4: \Box P \rightarrow \Box \Box P \]

این یعنی اگر $P$ ضروری است، آن ضرورت خودش هم ضروری است. به عبارت دیگر، وقتی چیزی ضروری است، در همه شرایط ممکن برای شرایط ممکن دیگر هم ضروری باقی می‌ماند.

سیستم S5: اضافه کردن اصل 5 به S4

\[ 5: \Diamond P \rightarrow \Box \Diamond P \]

این یعنی اگر $P$ امکان‌پذیر است، پس ضرورتاً امکان‌پذیر است. یعنی نه تنها $P$ در یک جهان ممکن هست، بلکه در همه جهان‌های ممکن هم آن جهان ممکن وجود دارد.

در سیستم $S5$، ترکیب این اصول باعث می‌شود که تمام تفاوت‌ها میان جهان‌های ممکن از بین برود. یعنی در منطق $S5$ می‌توان گفت همه جهان‌های ممکن از دیدگاه امکان و ضرورت مثل هم هستند. در این سیستم:

اگر چیزی ممکن باشد، در همه حال ممکن است.
اگر چیزی ضروری باشد، در همه حال ضروری است.

چرا این کارها را می‌کنیم؟

هدف از معرفی سیستم‌های مختلف ($K$، $T$، $S4$، $S5$ و غیره) این است که بسته به مفاهیمی که می‌خواهیم مدل کنیم، بتوانیم از اصول مناسب استفاده کنیم. هر آکسیوم اضافی، شرایط قوی‌تری را بر جهان‌های ممکن تحمیل می‌کند.

درک شهودی از S5

تصور کنید شما شبکه‌ای از جهان‌های ممکن دارید. در $K$ این شبکه خیلی بدون محدودیت است. در $T$ شما می‌گویید هر جهان به خودش دسترسی دارد (جهان ما خودش یک حالت ممکن است). در $S4$ شما می‌گویید دسترسی به جهان‌ها یک خاصیت “انتقال‌پذیری” دارد.

اما در $S5$ شما طوری محدودیت می‌گذارید که عملاً هر جهان ممکنی به هر جهان ممکن دیگر دسترسی دارد و همه‌شان از نظر دسترسی یکسان هستند. این یعنی هیچ تفاوت “جهان ممکن دور یا نزدیک” نداریم. در نتیجه، اگر یک گزاره‌ای در یک جهان ممکن شود، در همه جهان‌های ممکن هم ممکن می‌شود. همین‌طور برای ضرورت.

خلاصه:

منطق موجهات: منطق گزاره‌ها با مفاهیم “ضرورت” و “امکان”
منطق موجهات نرمال: نوعی منطق موجهات که حداقل اصل $K$ را دارد و قوانین استنتاج استاندارد را رعایت می‌کند.
$S5$: یک سیستم خیلی قوی در منطق موجهات نرمال که در آن ضرورت و امکان به حالت “حداکثری” رسیده‌اند؛ یعنی تمام جهان‌های ممکن یکسان در نظر گرفته می‌شوند.

پاورقی‌ها

Modal Logic ↩︎
Normal Modal Logic ↩︎

قضاوت

Wed, 09 Oct 2024 00:00:00 +0000

امروز استاد درس اخلاق می گفت شیخ انصاری می گوید:

یک کار را اگر اخلاص هم نداری انجام بده؛ و آن تحصیل علم است.

یک کار را فقط وقتی اخلاص داری انجام بده؛ و آن پیش نماز ایستادن است.

یک کار را حتی اگر اخلاص هم داری انجام نده؛ و آن قاضی شدن است.

مستند پگاه

Tue, 24 Sep 2024 00:00:00 +0000

مستند جدید پگاه آهنگرانی را دیدم. هم می شد با آن همدل بود و هم می شد با آن بیگانه بود.

*

در شروع، مستند متهم است به مغالطه قضاوت پسینی، یعنی کارگردان شرایط وقوع پدیده را در روایتش از قضیه -حداقل به طور کامل- در نظر نگرفته است. نمی شود با عینک امروز یک انسان طبقه متوسط روشنفکر طور تهرانی مقیم اروپا و در زمان صلح، راجع به تصمیم آدم های طبقه مستضعف دهه شصت در شرایط جنگ سخن گفت.

زندگی نوجوانی که در خوزستان متولّد شده و به خانه و محلّه اش تجاوز می شود و مرگ دوستان و فامیلش را به چشم می بیند، بخواهد یا نخواهد در مسیر هولناکی قرار گرفته است. این چیزی نیست که در دایره اختیارات او باشد. حال بین دو گزینه بی تفاوتی و عذاب وجدان آن در دوران صلح یا بزرگ شدن پیش از موعد و جنگیدن و تحمّل رنج حوادث میدان جنگ، به راستی کدام یک برای روح او سمّی تر است؟

من آنجایی که آوینی می گوید: «حمید رفت و به آسمان پیوست و ما ماندیم …» را با دل و جان درک می کنم. به نظر من هم، حمید به آسمان رفت و آسمانی شد و آنها که نیامدند و در تهران ماندند، تا ابد مورد ملامت اند.

مرگ دلخراش حمید، اشکال او یا خانواده او نیست و اشکال آوینی هم نیست؛ اشکال جنگ است.

چرا باید به جای نفرین به جنگ و آغازگران آن، مجاهدت و شهادت مدافعان خاک وطن را مسخره کرد و بی ارزش نمود و خساست کرد حتّی در اینکه به آنها گفت شهید و نام آنها را بگذاریم «کشته»؛ انگار -العیاذ بالله- کسی که بی هوا جلوی کامیون می پرد و خونش به پای بی موالاتی خودش حرام شده باشد.

و یعنی چه که جنگ برای هیچ کدام از طرفین دست آوردی نداشت؟ و مرز ها کما فی السابق بر خطوط قبلی باقی ماند. این دست آورد نیست؟ یعنی اگر پلیس دزد جواهرات گرانقیمت شما را بگیرد و به شما پس دهد، هیچ دست آوردی نداشته؟ حالتان خوب است؟

*

از طرف دیگر می توان با این مستند هم دل بود. شانه های کوچک هیچ نوجوانی تحمل بار سنگین خشونت های میدان جنگ را ندارد و نباید از تخلّفی که موجب حضور افراد زیر سنّ قانونی در میدان جنگ شده است، اعمّ از آنچه دستگاه های رزمی یا دستگاه تبلیغات جنگ انجام داده، ساده عبور کرد.

من در اینکه باید نقاط تاریک تاریخ بعد از انقلاب را بیرون کشید و با عاملین و خصوصا اندیشه های ناصحیحی که علّت پدید آمدن رنج ها گردیده اند به چلش برخاست، با مدّعای مستند هم رآیم.

نباید آنچه گذشته است را در هاله ای از تقدس پیچیاند، از ترس آنکه نکند کلّ ماجرا هوا شود. پس از تولّد معصوم چهاردهم، تا کنون هیچ مادری هیچ انسان معصومی را نزاییده. هر کس هر کاری می کند ممکن از درست از آب در آید یا غلط. هر پدیده بشری در کنار جنبه های مثبتش، ممکن است جنبه هایی منفی و غیر قابل قبول داشته باشد.

حسین فهمیده واقعا الگوی خوبی برای نه تنها نوجوانان بلکه برای سایر رزمنده ها هم نیست. الگوی خوبی برای نوجوانان نیست، چون جنگ وظیفه ایشان نیست و اتفاقی که درمورد حسین فهمیده می افتد - اگر واقعیت داشته باشد- یک استثناست.

همچنین حسین فهمیده، الگوی خوبی برای رزمندگان هم نیست. گذشته از اینکه انتحار، غیر مشروع، نامعقول و غیر اخلاقی ست، از نظر تبلیغات جنگی هم خلاف اهداف و نقض غرض است. به جای رزمنده ضعیف و مستاصلی که جان با ارزش خود را فدای آسیب جزئی به یک تانک جنگی، از هزاران تانک دشمن می کند؛ قهرمان، آن رزمنده ای است که مقتدرانه، با تجهیزات کامل و با انجام همه تدابیر و مقدمات نظامی، بیشترین خسارت را به دشمن وارد می سازد و اوست که باید به عنوان الگو مطرح شود.

برگ و درخت

Tue, 10 Sep 2024 00:00:00 +0000

+

دکتری فلسفه، دانشگاه شیراز قبول شدم. برای ثبت نام خواستند ریز نمرات کارشناسی ام ارائه شود.

صبح که احمدعلی را رساندم مهد کودک، آمدم صدرا؛ دانشگاه آزاد اسلامی شیراز، دانشگاه دوره کارشناسی ام. کارشناسی مهندسی کامپیوتر - گرایش نرم افزار.

ساختمان های قبلی عوض نشده بودند اما دانشگاه خیلی بزرگتر شده بود. چندین ساختمان و جاده و خوابگاه اضافه شده بود.

+

هنوز گوشه گوشه دانشگاه برایم آشنا بود.

ساختمان مهندسی، کلاس ها، نمازخانه، محوطه جلوی دانشکده،

کتابخانه، سلف. انتشارات، ایستگاه اتوبوس.

پرتاب می شوم به روزهای لیسانس. به آن شوق ها، کشف ها، ترس ها و اضطراب ها.

به عشقم به کامپیوتر، لذتم از ساختن برنامه. حل مسئله با کامپیوتر.

به آن ترم که مشروط شدم و تحقیر شدم. و از هم کلاسی هایم عقب افتادم. تنها شدم.

+

در پیاده رو های دانشکده راه می روم. برگ چنار های کنار پیاده رو زرد شده اند و باد آرامی که می وزد، آنها را از درخت جدا می کند و به زمین می نشاند.

درخت، همه جوش و خروش بهار و تابستان آن برگ های نازک و تر را فراموش می کند و به خواب می رود، تا سالی دیگر برگ های جدید بیافریند بی خبر از سرنوشت آفریده های دیروز…

کجا هستند آن جوانه ها، آن طراوت و تازگی ها و آن همه اشتیاق دیدن نور؟

سرنوشت این برگ ها که به دست باد سپرده می شوند چیست؟ به کجا می روند و اثری از آنها خواهد ماند؟

کجا هستند آن شوق ها، آن امید ها؟ کجا رفتند رفیقان، هم صحبتتان، یاران.

+

به هر جا بروم، حتی آن روز که می میرم؛ عاشق روز های تو خواهم ماند، کوچه های دانشکده مهندسی دانشگاه آزاد شیراز.

جهنّم

Thu, 11 Jul 2024 00:00:00 +0000

بهشت به آن می رسد که بهشت.

جهنّم برای آنکه نهشت.

روءیت

Mon, 10 Jun 2024 00:00:00 +0000

دیدمش

دلم شور زد.

پیشانی بلند …

و موهای متراکم مجعد که به اندازه بلند بود،

و حالت مجعدشان انگار شعله هایی بودند که دور سر بزرگش می افروخت.

با پیراهن یقه آخوندی گشاد و لخت سفید

که تا زیر فاق شلوارش بلندی داشت

و دکمه ی بالای پیراهنش به اندازه ای باز بود که انگار پیراهنش داشت از عقب می افتاد …

چه آشنا …

شاید خواب گم شده ای از کودکی ام بود که داشت به یاد می آمد

و شلوار کتان سبز پسته ای که نه نو بود و نه کهنه.

می دوید …

از این سمت سالن آمفی تئاتر سعدی

به آن سمت.

آنقدر آرام و ناپیدا که نمی دوید؛ می خرامید.

همه چشم ها به چشمش بود.

نخ تسبیح جمع بود

او مدبر الامر آسمانی سقایت تشنگان زیر آن سقف.

منشاء بود، غایت داشت، حرکت داشت.

از چشم هایش نور فرهنگ و معنا می تابید.

می توانستم کتابخانه کتاب هایی که خوانده بود را از پشت پنجره نگاهش ببینم.

نقاشی، فلسفه، عرفان.

ریش مجعد و صورت نورانی ات …

فکرم را می برد به سنگر سیمانی فرماندهان سپاه شیراز در جنگ.

مردان جوان و محجوب و تکیده ای که از شرم حضور دوربین

پی راهی برای فرار می گردند

و لبخندشان بر لبان سر های افتاده به زیر

که دست آخر صید آن نگاه نا محرم می شوند.

تو کیستی و از کجایی، سرو بلند؟

غریب آشنا …

بهشت خنک تابستانی؛

یک روز از آن خواب غبار گرفته کودکی،

به یاد خواهم آورد خانه ات کجاست.

چهارشنبه

Wed, 03 Apr 2024 00:00:00 +0000

چارچوب کمد ها قبل از عید آماده شدند اما پولم تمام شده بود و نمی توانستم آنها را تحویل بگیرم.پنج شنبه هفته پیش با جوشکار سوار نیسان کردیم و آوردیمشان.

شکایت

Fri, 23 Feb 2024 00:00:00 +0000

برای هیچ چیز،

روتین هایت را

که جان کندی تا مستقر شوند؛

تغییر نده.

هیچ چیز …

درخشان ترین چیز.

زمانه به قدر کافی برای بر هم زدن تو دارد.

با طوفان؛

علیه این آبادی نحیف،

همدست نشو …

چه باید کرد؟

Thu, 30 Nov 2023 00:00:00 +0000

دو رساله در آثار منسوب به افلاطون به نام آلکیبیادس وجود دارد که با نام های «آلکیبیادس اول» و «آلکیبیادس دوم» شناخته می شوند. «آلکیبیادس اول»، رساله ای است درباب «چه باید کرد؟» و «ماهیت آدمی». و من آن را در «مجموعه آثار افلاطون»، انتشارات خوارزمی خواندم.

آلکیبیادس جوان خوش چهره و خوش اندامی ست، برخواسته از یکی از خانواده های ثروتمند و قدرتمند آتن و با استکبار سودای فرمانروایی آتن را در سر می پروراند.

سقراط در نقاب عاشقی او، تمنّای مصاحبت دارد. روز ها پاپی او می شود تا او رابه چنگ گفتگوی با خود می اندازد.

آلکیبیادس: از من چه می خواهی و به چه امید همه جا سایه وار دنبال من می آیی؟ به راستی از رفتار تو در شگفتم و میل دارم بدانم چرا مرا رها نمی کنی …

سقراط سخن آغاز می کند و به او وعده می دهد که تنها کسی است که می تواند او را به آرزویش، یعنی حکمرانی آتن برساند.

آلکیبیادس که با تردید به او می نگرد، مشتاق می شود تا بداند چه خواهد شنید.

ابتدا سقراط آرزوی آلکیبیادس را زیر ضرب سوال می کشد و به او می فهماند چیزی بیشتر از عوام راجع به موضوع حکمرانی یعنی عدل و ظلم و جنگ و صلح نمی داند. حتی برداشت مردم از عدل و ظلم ممکن است در تضاد باشد و بداهت مفهوم عدالت محل پرسش است.

سقراط: مردمان به سبب اختلاف نظر در عدل و ظلم خون یکدیگر را ریخته اند.

سقراط پس از آن چنان مسلّمات و مشهورات ذهن آلکیبیادس را به چالش می کشد که گاه در اثبات چیزی سخن می راند و دمی بعد در ردّ آن! و بدین گونه سستی عقیده اش را به او آشکار می کند.

سقراط: هرگاه درباره مطلبی بر خلاف میل خود، گاه چنین بیاندیشی و گاه چنان، آیا این خود دلیل کافی نخواهد بود بر اینکه آن نطلب را براستی نمی دانی؟

او گستاخانه ضربات خود را ادامه می دهد تا آلکیبیادس را در جهل خود به اعتراف بکشاند.

سقراط: تصدیق می کنی که ابله ترین مردمانی و از آن رو دیوانه وار به امور سیاسی روی می آوری، بی آنکه از تربیت درست که لازمه پرداختن به سیاست است بهره گرفته باشی؟

او در چند بند مفصلاً فضیلت و قدرت پادشاه ایران و دست تهی یونان را از آن فضائل به او یادآور می شود.

سقراط: باید پرسید پشت گرمی این آلکیبیادس به چیست که از اردشیر باک ندارد؟ باید نخست بسی چیزها بیاموزی و روح خود را تربیت کنی و آنگاه دم از همسری پادشاه ایران بزنی.

پس از آن سقراط سعی می کند ضمن انصراف دادن آلکیبیادس از آرزوی حکمرانی ، او را متوجه ضرورت شناختن خویشتن کند.

سقراط: فرزند، پند مرا بشنو و آن دستور گرانقدر معبد دلفی را می گوید «خود را بشناس» آویزه گوش خود ساز و باور کن که رقیبان راستین تو آنانند (ایرانیان) نه اینان که تو می پنداری (اهل آتن).

و به او نشان می دهد شناختن خویش یعنی شناختن روح و نیکبختی جز با خوشتن داری و کسب فضیلت میسّر نخواهد شد.

سقراط: آدمی همواره باید در اندیشه روح خود باشد و تنها به آن بپردازد و اندیشه تن و دارایی خود را به دیگران واگذار کند.

سپس به امر حکومت می پردازد و تنها حکومت نیکان خودشناس حائز فضیلت را برای نیک بخت کردن جامعه ممکن می داند.

سقراط: باید نخست بکوشی تا خود از فضیلت بهره ور گردی، و هر کس دیگری هم که به اداره امور خصوصی خود قناعت نورزد بلکه آرزوی فرمان روایی بر جامعه را در سر بپروراند ناچار است چنان کند. باید بکوشی که هم تو خود از عدالت و خویشتن داری بهره برگیری و هم دولت و جامعه تو عادل و خویشتن دار گردند.

و ضمانت نیک بختی انسان و جامعه را در برقرای عدالت و خویشتن داری می بیند.

سقراط: اگر تو و جامعه در هر کار از عدالت و خویشتن داری پیروی کنید، رفتار شما در همه حال نیک خواهد بود و خدا را پسند خواهد آمد.

بعضی چیزها

Sun, 12 Nov 2023 00:00:00 +0000

پشت همه چیز می چسباندم: حالا که چی؟

جدیدا فهمیده ام که پشت بعضی چیز ها نمی شود چسباند: حالا که چی؟

مثلا خوشبختی.

می شود پشت خوشبختی چسباند “حالا که چی”؟

نه. همه چیز ها انجام می شوند برای خوشبختی. وقتی خوشبخت باشی دیگر خلاص می شوی از اینکه بپرسی: حالا که چی؟

یک چیز دیگر هم اینچنین است که نباید گفت …

سایلاس مارنر

Mon, 23 Oct 2023 00:00:00 +0000

نسخه ای که از روی آن سایلاس مارنر اثر جورج الیوت را خواندم، کتاب سطح چهارم سری بوک وورمز از انتشارات آکسفورد بود.

اولین نکته جالب این کتاب نویسنده آن است. نویسنده این کتاب یک زن انگلیسی به نام ماری آن اوانز است که در قرن 19 ام میلادی می زیسته و برای آثارش از نام مستعار مردانه جورج الیوت استفاده می کرده تا آثارش مورد توجه بیشتری قرار گیرد.

کتاب درباره شکست و رنج و سیرورت احوال یک انسان معمولی است. زمانه در چند پرده او را چنان می فشرد که از جا در می رود. همه امید و اندوخته اش از او ستانده می شود. ابتدا به این بی عدالتی معترض می شود، اما در نهایت اجر می بیند و به آسایش می رسد.

سایلاس مارنر یک بافنده پارچه است که در یک مثلث عشقی، با صحنه سازی ای که توسط صمیمی ترین دوستش برای متهم کردن او به سرقت انجام می شود، بازی را به رقیب می بازد و معشوق خود را با افسوس بسیار از دست می دهد.

او که پیش از این انسان معتقد و مذهبی ای بود، به ناگاه به چالش می افتد که چرا جواب نیک بودنش در این دنیا چنین نا عادلانه داده می شود و لا مذهب می شود.

مهاجرت می کند و در قریه ای کوچک سر در لاک خود می برد و با ماشین بافندگی اش به کار و اندوختن دستمزد هایش می پردازد.

در یک شب سرد زمستانی که برای جمع آوری هیزم بیرون رفته، دفینه ای که همه اندوخته چندین سال زحمتش را نگه می داشته دزدیده می شود و این ماجرا او را در دومین بحران اساسی زندگی اش فرو می برد.

تلاش هایش برای پیدا کردن سارق ناکام می ماند و ناامیدی زندگی بی رونقش را سیاه تر می کند. دیگر حتی انگیزه ای برای کار کردن هم ندارد. این حال در او ادامه می یابد تا اینکه در یکی از شبهای تنهایی اش صدای ناله ای از بیرون می شنود. به بیرون می رود. پیکر زنی را می بیند افتاده در برف و نوزادی که در آغوش مادرِ مرده ی خود زار می زند.

مارنر نوزاد را به داخل می برد و شیفته او می شود. نوزاد او را یاد خواهر خردسالش که در کودکی از دنیا رفته می اندازد. تصمیم می گیرد او را نگه دارد و برایش پدری کند. چراغ امید دوباره در کلبه محقرش روشن می شود. حالا دوباره دلیلی برای صبح زود از خواب بیدار شدن دارد.

پدر واقعی دخترک که پسر متمکن ولایت است و بسته شدن نطفه کودک، حاصل هوسرانی از سر بی فکری او در دوره خامی جوانیست، از ترس آبرو و به هم خوردن ازدواج رسمی اش، کودک را در روز مرگ مادرش گردن نمی گیرد و در تمام این مدت دورا دور درگیر عذاب وجدان و حس گناهکاری خویش است.

دختر که پا به سن تمییز می گذارد، پدر واقعی تصمیم می گیرد ماجرا را به مارنر بگوید و از او بخواهد که سرپرستی دختر را به او برگرداند. مارنر شوکه می شود و بحران سوم زندگی اش را تجربه می کند. ترس پوچی و نا امیدی از دست دادن ثمره محبت و عمرش، قلبش را می فشرد.

دختر جوان اما درخواست پدر واقعی را علی رغم رفاه و آسایشی که می توانست برای او در پی داشته باشد پس می زند و به آغوش مارنر باز می گردد. دخترک ازدواج میکند و برای همیشه در گوشه ای از خانه مارنر به زندگی ادامه می دهد.

طعم صبر

Thu, 19 Oct 2023 00:00:00 +0000

طعم صبر، گَس است.

رنگش سبز،

رنگ آخرین پُغ استفراغ هایم.

تامّلاتی در سوره محمد «ص»

Fri, 29 Sep 2023 00:00:00 +0000

درباره گونه ای از کافران

الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ ‎﴿١﴾

آیات ابتدایی به توصیف و قضاوت درباره کافری که مانعی در سبیل الله ساخته، پرداخته است و نه هر کافری. همچنین در آیه 32 شرط این توصیفات را کفر پس از تبیین هدایت می داند. این تعبیر با تصور عامی که راجع به کفار در عصر حاضر وجود دارد که همه غیر مسلمین، ذیل کفار با چنین احکام شداد و غلاضی در نظر گرفته می شود در تضاد است.

جنگ برای صلح

فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّىٰ إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّىٰ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ۚ ذَٰلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَانتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَٰكِن لِّيَبْلُوَ بَعْضَكُم بِبَعْضٍ ۗ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ ‎﴿٤﴾‏

آیه چهارم اگر چه ظاهر خشن و خونباری دارد، امّا اولا از سر انفعال در برابر سنگ اندازی و جنگ طلبی کفّار است و ثانیا کاملا در جهت برقراری صلح طلبی و توقف درگیری هاست.

بجنگید تا غربال کنیم

در دو آیه 4 و 31 اصالت جنگ برای نفس جنگ انکار شده و غایت امر به قتال را معلوم شدن امتحان بشر در مقابله بشر بر علیه بشر، برای شناخت مجاهدین و صابرین (که به نظر بنده یعنی صاحبان اراده آزاد) از غیر است.

وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّىٰ نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ ‎﴿٣١﴾

مسلک مومن بودن

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ ‎﴿٧﴾

آیه هفتم به روابط پیچیده ایمان، توسعه فردی، مجاهدت و توفیقات مادّی مومنین می پردازد. ثبات قدم، به عنوان نقطه مقابل تشویش و پراکندگی ذهنی با درگیر شدن در امر الهی و بازخورد آن یعنی نصرت الهی حاصل می شود. همچنین ممکن است به تاثیر عمل در اصلاح فکر اشاره داشته باشد.

ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَأَنَّ الْكَافِرِينَ لَا مَوْلَىٰ لَهُمْ ‎﴿١١﴾‏

مومن متواضعانه خود را فقیر می بیند و در جهان عبد و مولی زیست می کند. او حقیقت متعالی، غنی و کامل مقابل خود را، مولای خویش می گیرد و به اطاعت امر او گردن می نهد تا چون او کامل شود. االعُبودِيَّةُ جَوهَرَةٌ كُنهُ ها الرُّبوبيّةُ.

کافر امّا در جهان بی آرمانی زندگی می کند. آرزویی فراتر از آب و گلی که در آن می زیید ندارد. چیزی فراتر از ماده نمی بینند تا تمنّای آن را داشته باشند، پس در برابر هیچ چیز و هیچ کس خاشع نیست. چنانچه در آیه بعد، تمتع آنها از دنیا را با تمتعی که یک حیوان می برد یکی می گیرد:

وَالَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوًى لَّهُمْ ‎﴿١٢﴾‏

یک فکت تاریخی

منابع معتبر برای شناخت وقایع عصر نزول قرآن محدود است. اینکه در خود قرآن به چیزی از آن ها اشاره شود، با ارزش است.

وَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ هِيَ أَشَدُّ قُوَّةً مِّن قَرْيَتِكَ الَّتِي أَخْرَجَتْكَ أَهْلَكْنَاهُمْ فَلَا نَاصِرَ لَهُمْ ‎﴿١٣﴾

آیه سیزدهم به ما می گوید محمد «ص» از مکّه اخراج شده است.

مخاطب خاص قشر قرآن

آیه 15 برای توصیف بهشت از عباراتی که آشنا و مطبوع عرب عصر نزول است بهره می برد. اینکه آب بهشت غیر گل آلود است، شاید چندان به معنی استعلا و مطلوبیت آن برای ساکنین سایر ازمنه و امکنه کره خاکی نباشد.

این می تواند تایید کننده مکان مند و زمان مند بودن قشر قرآن باشد و البته نمی توان منکر بطون فرا زمانی و فرا مکانی آن شد.

قریب دانستن آخر الزمان

در مدخل محمد«ص» از ویکیپدیای فارسی آمده است:

جدا از آیات پراکنده، حداقل سی سورهٔ پایانی در ترتیب فعلی سوره‌ها دربارهٔ هشدار نزدیکی پایان جهان است. اصطلاح رایج قرآن برای آخرالزمان، «الساعَة» است، در لغت به‌معنای «همین لحظه.» اگرچه قرآن زمان دقیق آخرالزمان را مشخص نمی‌کند، اما تاکیدهای مکررش به فوریت آن، سبب شده برخی از پژوهشگران محمّد را در واقع یک «واعظ آخرالزمانی» محسوب کنند. به گفتهٔ کاسانوا، محمّد و پیروانش نه تنها معتقد به نزدیکی آخرالزمان بودند، بلکه انتظار داشتند که دنیا پیش از مرگِ خود محمّد نابود شود.

آیه 18 ام صراحتا وقوع قیامت را نزدیک و حتی نشانه های وقوع آن را محقق می داند. این اشاره می تواند مویّد نظر شرق شناسان باشد و این سوال را در ذهن پدید می آورد که از نگاه مخاطب عرفی عصر نزول آیا چنین ادعای که پس از گذشت 14 قرن هنوز محقق نشده صادق بوده؟

فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَن تَأْتِيَهُم بَغْتَةً ۖ فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا ۚ فَأَنَّىٰ لَهُمْ إِذَا جَاءَتْهُمْ ذِكْرَاهُمْ ‎﴿١٨﴾

علیه عصمت

فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْوَاكُمْ ‎﴿١٩﴾‏

ظاهر آیه دلالت بر این دارد که خدا به رسول امر می کند برای گناهش استغفار کند. این می تواند علیه نظریه عصمت باشد.

امکان و امر به تدبر در قرآن

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا ‎﴿٢٤﴾

آیه 24 دلالت به امر دارد و شاید بتوان تعبیر به وجوب تدبّر در قرآن نمود.

علیه اطاعت از اولوالامر

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ ‎﴿٣٣﴾‏

اینکه در این آیه و بعض آیات مشابه اطاعت از اولوالامر آورده نشده، می تواند نشان دهنده آن باشد که این سه همیشه با هم نیستند و حساب اولوالامر از دو شخص اول جداست. چنانچه مثلا پیوندی که در مورد صلات و زکات در قرآن هست و همه جا در کنار هم آمده اند، را در مورد اولوالامر و دو شخص اول نمی بینیم.

ضعف غیر شرافتمندانه

Fri, 22 Sep 2023 00:00:00 +0000

دشمن ترين دشمن تو، نفسى است كه ميان دو پهلويت قرار دارد …

فضا

در برابر صف دشمنان،

با تنی زخمی در مقابل خانه،

خانه ای که ویران شده و در آتش می سوزد …

به زمین افتاده ام.

دشمنان با تکبّر و تبختری که از مشاهده ضعف و ذلّت من به ایشان دست داده، در میدان راه می روند.

در کمین اند تا کار تمام شود…

اندیشه

می اندیشم …

با تمام ضعف،

در این لحظاتِ شاید آخر.

همه عمری که گذشت از خاطرم می گذرد: کودکی هایم، جوانی هایم و تا امروز؛ میانسالی ام.

و مادرم، پدرم، جدّم.

رنج هایی که کشیدند و کشیدم.

و دردها …

تا من باشم در اینجایی که هستم.

کنکاش

ضعف …

پاسخ شرافتمندانه ای به آن همه درد نیست.

پیروز باید بود.

آن طور که مادرم …

در مجلس مهمانی مادرها در بهشت،

به خودش و پسری که برای زمانه پرورانده …

افتخار کند.

سرش را بالا بگیرد. لبخند بزند.

تسلیم نباید شد.

زنده باید ماند …

محاسبه عدد π

Tue, 12 Sep 2023 00:00:00 +0000

روش سری گریگوری

سری گریگوری (Gregory Series)، یک فرمول عدد پی می باشد که توسط Gregory و Leibniz ارئه شد و به این صورت محاسبه می گردد:

$$ \frac{\pi }{4} = \sum\limits_{k = 1}^\infty {\frac{{{{( - 1)}^{k + 1}}}}{{2k - 1}}} $$

یکی از مشکلاتی که در این روش وجود دارد این است که برای پیدا کردن مقدار عدد پی تا ۶ رقم اعشار باید پنج میلیون جمله از سری فوق را با هم جمع کنیم.

طبق محاسبهٔ کامپیوتری سری فوق، تعداد سری و اعشار محاسبه شده مطابق زیر است:

۱۰۰ میلیون جمله: ۷ رقم اعشار
یک میلیارد جمله: ۸ رقم اعشار

ارقام بالا نشان می‌دهد که این الگوریتم رشد نمایی شدیدی دارد که زمان زیادی را می‌تواند برای محاسبهٔ ارقام بسیار بالا صرف نماید.

ماشین حساب

روش گاوس - لژاندر

این روش برای اولین بار در آثار کارل فردریش گاوس (1777-1855) و آدرین-ماری لژاندر (1752-1833) ارائه شد. نکته جالب راجع به این روش این است که تنها در 25 گام تکرار، 45 میلیون رقم اعشار صحیح عدد پی را تولید می کند.

الگوریتم

تنظیم مقدار اولیه:

$$ {\displaystyle a_{0}=1\qquad b_{0}={\frac {1}{\sqrt {2}}}\qquad t_{0}={\frac {1}{4}}\qquad p_ {0}=1.} $$

مرحله زیر را تا زمان درسترسی به دقت مطلوب اخلاف $a_{n}$ و $b_{n}$ ادامه دهید:

$$ {\displaystyle {\begin{aligned}a_{n+1}&={\frac {a_{n}+b_{n}}{2}},\\\\b_{n+1}&={\sqrt {a_{n}b_{n}}},\\\\t_{n+1}&=t_{n}-p_{n}(a_{n}-a_{n+1})^{2},\\\\p_{n+1}&=2p_{n}.\\\end{aligned}}} $$

پس از آن $\pi$ تقریبا برابر است با:

$$ {\displaystyle \pi \approx {\frac {(a_{n+1}+b_{n+1})^{2}}{4t_{n+1}}}.} $$

ماشین حساب

روزنه

Sun, 10 Sep 2023 00:00:00 +0000

حجابِ عصر مدرن،

که با تمام پیکرش

انکار وجود عالم غیب است را،

به زیر کشیده شده گانیم.

خون شهید،

آنگاه که با تمام پیکرش به خاک می افتد،

و روزنه ای به ماورای طبیعت

بر آن پرده زخیم می گشاید را،

فراموش کننده گانیم.

صد بار باید بنویسم:

خون شهید،

فاش می کند

سقف بلند اسرار خلقت را.

تمهیدی برای برگزاری جلسات قرآن

Fri, 08 Sep 2023 00:00:00 +0000

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ. یونس 57

اول: دلایل

جستجوی غایت و معنای زندگی از سر چشمه

زمان شتابان می گذرد و یخ عمر در آفتاب سوزان روز مرگی ها قطره قطره آب می شود.

مرگ، واقعی ترین واقعیت و همزاد هستی ست. روزی که عمر سرآید، آغاز روز حسرت خواهد بود. حسرت حیات، حسرت بیشتر پرسیدن، بیشتر دانستن، حسرت حرکت، دویدن.

تدبیر معیشت، هنر زنده ماندن است. هر قدر زنده ماندن اهمیت دارد، همان قدر برای چه زنده ماندن. روزی که همه حیله مان صرف زنده ماندن شود و «برای چه زنده ماندن» برایمان بلا موضوع شود، آن روز با جماد و نبات فرقی چه فرقی خواهیم داشت؟

چه چیز با ارزش تر است از اینکه در فراغت حیات برای «برای چه زنده ماندن» به سرچشمه نور دانش پناه ببریم؟ به قرآن؛ کتاب خواندنی خالق. نوشته شده به زبان ساده برای خوانده شدن توسط مخلوق.

حضرت علی علیه السلام می فرماید:

روز قيامت ندا مى‌دهند كه هر كشاورزى گرفتار آفتى مى‌شود، جز آنان كه در مزرعه‌ى قرآن كشتند. «فكونوا من حرثة القرآن» پس در زمين قرآن كشت كنيد.

حل تعارضات اسلام و عالم مدرن و علل ناکارآمدی اسلام با رجوع به محکمات

چالش مسلمانی معاصر، حیرت و انفعال در برابر پدیده معظّم و عالم گیر مدرنیته است. جهاز هاضمه اسلام سنتی رسمی حائز آن قوتی نیست که بتواند از پس جذب و دفع این ماکول برآید.

رجوع مستقیم به قرآن و تکیه بر محکمات و کشف باطن قرآن خواهد توانست راه حلی پیش روی ما بگذارد. حضرت رسول صلى الله عليه و آله می فرماید:

اذا التبسَتْ عليكم الفِتن كالّيل المُظلم فعليكم بالقرآن فانّه شافع مشفّع./ در هجوم فتنه‌هاى تيره و وحشتناك، به قرآن پناه بريد كه هم موعظه است، هم شفا، هم نور و هم رحمت.

تشکیلات، اجتماع مومنین، هم افزایی ایمان در مصاحبت اخیار

جوانه ایمان در جمع مومنان سر از خاک بر می دارد. تواصی به حق و صبر از صفات مومنین است و این جز در جمع مومنان حاصل نمی شود. درخت ایمان با نشست و صحبت اخیار آبیاری می شود.

این گونه همنشینی ها بدون شکل و نظم و برنامه شکل نمی گیرد. سر و شکل و تشکیلات می خواهد.

محک زدن صحت نگرش های شخصی در تضارب با عقاید مخالف

شخصا بسیار پیش آمده که چیزی را که بدیهی می دانستم و آن را مبنای عمل خویش قرار می دادم، در یک گفتگوی نقادانه با دوستی، مورد سوال قرار می گرفت و ابطال آن مشخص می شد و من از آن اشتباه نجات میافتم.

ممکن است با مطالعه شخصی قرآن به بسیاری از ثمرات و ثواب آن دست یافت، اما در نبود بیان، دیالوگ و کنکاش انتقادی برداشت ها بعید نیست دچار خطاهای بنیادی باشیم.

تقویت قدرت بیان و تمرین سخنرانی

قدرت انتقال مفاهیم ذهنی از طریق کلمه به دیگری ابتدایی ترین ابزار زندگی اجتماعی است. این قوّه تربیت پذیر است و می توان آن را رشد داد. ممکن است به مرتبه اعلای فصاحت و بلاغت رسید که به زیبا ترین شیوه، معانی بلندی را به انفاس مستعد بشر منتقل کرد، و می توان هم آن را ضعیف نگه داشت، به طوری که از بیان ساده ترین احساسات به نزدیک ترین کسانمان هم ناتوان باشیم.

این گونه جلسات می تواند تمرینی برای پرورش این مهارت مهم باشد.

دوم: شرکت کنندگان

ارائه دهندگان

کسانی که در ارائه محتوا شرکت دارند (اکثریت). هر ارائه دهنده صفحات مشخص شده از قبل را از یک منبع تفسیری، به انتخاب خود مطالعه و در جلسه ارائه می دهد.

مستمعین آزاد

کسانیکه صرفا در جلسه حضور دارند و پس از قرائت آیات به ارائه دوستان گوش می دهند (اقلیت).

سوم: شکل

جلسات به طور کلی، به ترتیب ذیل، در چهار بخش تشکیل می گردند: قرائت آیات، بررسی نکات تفسیری، سخنرانی، برنامه ریزی جلسه آینده.

جلسه هر دو هفته یکبار برگزار شود.
سقف جلسه یک ساعت باشد.
شروع جلسه با قرائت متن صفحات مشخص شده، هر کدام از اعضا یک صفحه.
اعضای ارائه دهنده، نکات تفسیری آیات قرائت شده از منبع انتخاب شده خودشان، که پیش از مطالعه نموده اند، ارائه می کنند.
یک نفر از دوستان با قرار قبلی، بحثی مرتبط با دلایل تشکیل جلسه را به صورت سخنرانی ارائه کند.
صفحات جلسه آینده مشخص شود.
سخنران و موضوع سخنرانی جلسه بعد مشخص گردد.

حلّ معادله ریاضی درجه دوم

Wed, 30 Aug 2023 00:00:00 +0000

مدخل

حرکت شناسی یا سینماتیک شاخه ای از فیزیک است که به طبقه بندی و مقایسه حرکت ها می پردازد. نوع خاصی از حرکت در یک بعد، حرکت با شتاب ثابت است. سقوط آزاد با کمی مسامحه و با صرف نظر کردن از وجود هوا، مشهود ترین مصداق حرکت با شتاب ثابت است.

اگر با داشتن سرعت اولیه و در مسائل سقوط آزاد در پی پیدا کردن زمان قرار گرفتن ذره در یک ارتفاع بخصوص باشیم از فرمول ذیل استفاده می کنیم:

$$ x=\frac{1}{2}at^{2}+v_{0}t+x_{0} $$

که در آن شتاب معادل گرانش در نزدیکی سطح زمین و معادل است با منفی 9.81 متر بر مربع ثانیه:

$$ g=-9.81\frac{m}{s^{2}} $$

از آنجایی که - چنانچه گفته شد- در مساله مفروض سایر متغیر ها به جز زمان معلوم است، معادله فوق به یک معادله مرتبه دوم تبدیل می شود:

$$ 4.9t^{2} - v_{0}t + y = 0 $$

و اینجاست که برای کشف مقدار زمان لازم است تا روش حل معادله مرتبه دوم را بدانیم.

معادله ریاضی درجه دوم

در جبر، معادله درجه دوم یا مربعی (به انگلیسی: Quadratic Equation)، هر معادله تک متغیره ای ست که بتوان آن را به صورت فرم استاندارد زیر نوشت:

$$ ax^{2} + bx + c = 0 $$

و جواب های آن به طور کلی از فرمول زیر بدست می آیند:

$$ x=\frac{-b\pm\sqrt{b^2-4ac} }{2a} $$

این فرمول کار می کند. امّا واقعا چگونه چنین چیز پیچیده ای بوجود آمده است؟

اثبات روش کلی حل معادله درجه دوم

داریم:

$$ ax^{2} + bx + c = 0 $$

دو طرف را در مقدار $ 4a $ ضرب می کنیم:

$$ 4a^{2}x^{2} + 4abx + 4ac = 0 $$

از دو طرف $ 4ac $ را کم می کنیم:

$$ 4a^{2}x^{2} + 4abx = - 4ac $$

به دو طرف $ b^{2} $ را اضاف می کنیم:

$$ 4a^{2}x^{2} + 4abx + b^{2} = b^{2} - 4ac $$

اتحاد مربع دو جمله ای یکی از معروف ترین اتحاد های ریاضی است که به این صورت برقرار است:

$ (A+B)^2=(A)^2+2(A)(B)+(B)^2\,$

اتحاد دوجمله ای را بر سمت چپ معادله اعمال می کنیم:

$$ (2ax + b)^{2} = b^{2} - 4ac $$

از دو طرف جذر می گیریم:

$$ 2ax + b = \pm \sqrt{b^{2} - 4ac} $$

از دو طرف $ b $ را کم می کنیم:

$$ 2ax = - b \pm \sqrt{b^{2} - 4ac} $$

دو طرف را بر $ 2a $ تقسیم می کنیم:

$$ x=\frac{-b\pm\sqrt{b^2-4ac} }{2a} $$

ماشین حساب

مقادیر a و b و c را وارد کنید:

نتیجه:

سراب اصلاح دین

Sun, 27 Aug 2023 00:00:00 +0000

یکی از بازی هایی که آدم با خودش می کند تا زیر بار مراقبه و تغییر نرود، اصلاح دین است.

وقتی می بینی دارد از دین سوء استفاده ای می شود، یا خرافه ای به خدا یا دوستانش نسبت داده می شود، خونت به جوش می آید.

تو که هنوز کیسه بندگی به تن خود نکشیده ای و چرک شرک و دنبال هوا رفتن را از تن نشسته ای، غیرتی می شوی که چرا دیگری در این رود زلال، انقدر ناقص و چپکی طهارت می کند.

خادم پاکباز مسجد، حین کار با رفیقش، آرام می گفت: «یک جمله امام که عالم محضر خداست؛ مرا متوجه وضع جهان کرد.»

حالا تو هی بشین و ملا نقطه ای بازی در بیاور که امام فلان جا به ثواب عمل نکرد و موضعش خلاف فلان اصل بود و روند باید اصلاح بشود و چه و چه …

مسافر تشنه، آب را بو می کشد. لابلای سنگ بیایان آن را می یابد، می نوشد و راهی دنباله راه می شود. تو بمان و در مذمت ضمختی سنگ و گل آلودگی آب و سایه ای که نیست روضه بخوان.

کاروان رفت و تو در خواب و بیابان در پیش. کی روی ره ز که پرسی چه کنی چون باشی

با عمرت می خواهی چه کنی؟ بگذار دین تو را اصلاح کند، نه تو دین را.

ماندن با خود

Fri, 11 Aug 2023 00:00:00 +0000

اینکه آدم خودش باشد و تسلیم شرک به چیزی گرفتن نظر دیگران نشود، توانایی خاصی است که به سادگی حاصل نگردد.

اولین کمک کننده به این مراقبت آن است که خود را در معرض قضاوت دیگری قرار ندهی. میل به خودنمایی باعث می شود، آدمی آنچه درونش می گذرد را آشکار کند. آشکار شدن آن همان و خراب شدنش همان. سکوت، بلند ترین قلعه حافظ انسان سالک است. به قول آن استاد، که از شاگردان آیت الله حسن زاده آملی بود و تنها توصیه اش دو چیز بود: صمت و صوم.

امان از شهوت اظهار فضل. فضل فروشی. امان از شهوت هدایت دیگری. امان از این دو که توشه ی آدمی را به چشم به هم زدنی به باد می دهد.

پس از آن، بنده دیگری شدی. فکر می کنی تا لقمه ای برای دیگری بسازی، فکر می کنی تا از پس جدل با دیگری برآیی و حیف. حیف از این عمر گرانمایه که عوض آنکه صرف صیقل زدن گوهر خویش شود، صرف بخارات وهم و خیال غیر گردد و تو در آخر مجلس، تنها و تهی دست و فقیر به انبان خالی و سفر نرفته و کمال نایافته خویش می نگری.

چرا پرسش از منشاء حیات مهم است؟

Sun, 06 Aug 2023 00:00:00 +0000

درباره یک انقلاب

ما با یک انقلاب مواجهیم. انقلاب طبیعت بی جان به مخلوقِ متحرکِ تولید مثل کننده یِ به غایت پیچیده. این انقلاب چنان سترگ و شگفت آور است که به انقلاب عدم به وجود تنه می زند. یعنی همان قدر خلق از عدم، خِرَد را به چالش میکشد وحیرت می آفریند که انشاء حیات از جسم بی جان.

مابعد الطبیعه زیر میکروسکوپ

انشاء حیات از جماد، قابل بررسی به روش علوم تجربی ست. مطالعه ادوار زمین، آزمایش تاریخ‌گذاری رادیوکربن و وجودِ فسیلِ گونه های اولیه می تواند به روش عینی و نه ذهنی مورد بررسی قرار گیرد. این یک مزیت بی سابقه در کند و کاو های مابعدالطبیعه است.

طلب غایت از آغاز

حتی با فرضِ تبیینِ نحوِ انشاءِ حیات از خاصیتی در ذاتِ مادهِ (و نه دستوری از مابعدالطبیعه)، امیدوارانه و پر اشتیاق باید در آن خاصیت نگریست تا نشانی از غایت حرکت قافله ای که سلسه آن به وجود آدمی انجامید، در آن یافت. چنان که از قانون عمومی گرانش می تواند فهمید، ذات ماده در جهان، از آن جهت که مادّه است، میل به وحدت دارد و در حکمت و تطابق با آن اندیشید.

علم می تواند منشاء حیات را توضیح دهد؟

Sat, 05 Aug 2023 00:00:00 +0000

واقعیت این است که در حال حاضر هیچ توضیح کامل علمی برای منشاء حیات، وجود ندارد. محقیقن در سرتاسر دنیا در حال تلاش برای گشودن راز این معمّا هستند و اینجا قرار است به برخی از اکتشافات درباره این موضوع اشاره شود:

نظریه تکامل داروین

نظریه تکامل زیستی داروین به ما می گوید ممکن است تمامی گونه های زیستی از یک مخلوق بسیط واحد در گذشته های دور نشئات گرفته باشند.

این ایده مبتنی بر مشاهدات بسیاری بود. یکی از آن مشاهدات این بود که وقتی موجودات زنده تولید مثل می کنند، اغلب فرزندان، با صفات¹ تصادفی جدید متولد می شوند.

فرزندانی که دارای ویژگی های تصادفی جدید منفی هستند کمتر احتمال دارد زنده بمانند و در آن سو، فرزندانی که دارای ویژگی های تصادفی مثبت جدید هستند بیشتر احتمال دارد زنده بمانند و این ویژگی ها را به فرزندان خود منتقل کنند.

گونه بسیطِ حیات با گذشت چند نسل از ایجاد و گزینش صفات مثبت، علاوه بر تکامل به اشکال پیچیده تر، می تواند به گونه های² دیگری نیز منشعب گردد.

گزارش مشاهدات فسیل های گونه های متقدّم، نظریه داروین را به طور قاطع³ تایید می کنند: هر چه بیشتر به گذشته بازگردیم، اشکال حیات ساده و ساده تر می شوند.

این گزارش نشان می دهد⁴؛ ظهور حیات در کره زمین برای اولین بار، تقریبا⁵ سه و نیم میلیارد سال قبل و از تجمیع سلول های بسیط اولیه پدید آمده⁶.

اولین مخلوق

امّا آن اولین مخلوق زنده تولید مثل کننده چگونه بوجود آمده است⁷؟ حتی ابتدایی ترین باکتری زنده هم بسیار پیچیده تر از آن است که تصور کنیم در یک مرحله به مقصود حیات جهیده باشد.

علاوه بر این⁸، پرسش از نحو احراز شرایط حیات برای مخلوق اول، مساله ای نبود که نظریه تکامل زیستی در تدارک تشکیل پاسخی برای آن باشد، چرا که توان تولید مثلِ مخلوق اول، مفروض مساله داروین بود.

منشاء حیات، نیاز به توضیح خاص خود را دارد.

توضیح شیمی برای منشاء حیات

تا این لحظه امیدوار کننده ترین ایده برای توضیح منشاء حیات، توضیح شیمیایی از نحوه ایجاد حیات است.

شیمی مطالعه‌ی ماده است؛ به طور خاص، نحوه تعامل و ترکیب اتم‌ها برای تشکیل مولکول‌ها و نحوه تعامل و ترکیب این مولکول‌ها برای تشکیل سیستم‌ها و ساختارهای بزرگتر.

همه چیز از مواد شیمیایی ساخته شده است؛ هوایی که تنفس می‌کنیم، زمینی که بر آن قدم می‌گذاریم، کفش‌هایی که پوشیده‌ایم و البته پاهایی که درون کفش‌هایمان قرار دارد.

رابطه شیمی و حیات از دو جهت مهم برقرار است:

1- چرخه های زیستی

اگر به سلول‌های هر موجود زنده ای نگاه کنید، حتی گیاهان، که معمولاً به عنوان موجودی فعال به نظر نمی‌آید، جهانی پر از اتفاقات و تغییرات خواهید یافت!

واکنش‌های شیمیایی در موجودات زنده به صورت فرآیندهایی مرتب و پیوسته اتفاق می‌افتند و هر واکنش، جرقه شکل گرفتن واکنش بعدی ست. دانشمندان این سلسه واکنش‌های شیمیایی را چرخه های زیستی⁹ می‌نامند.

2- واحد های سازنده

دومین رابطه شیمی و حیات این است که سلول‌های زنده از مولکول‌های شیمیایی ساخته شده‌اند. این مولکول‌ها مانند اسیدهای آمینه و قندها، به عنوان واحدهای سازنده با یکدیگر ترکیب می‌شوند و ساختارهای بسیار پیچیده و منظمی¹⁰ مانند ژن‌ها، پروتئین‌ها و غشاهای سلولی¹¹ تشکیل می‌دهند.

حیات در لوله آزمایشگاه

در ابتدا فکر می‌شد نمی‌توان مولکول‌های سازنده حیات را در خارج یافت یا بوجود آورد. همچنین، هیچ ایده‌ای نبود که چه چیز به فعالیت‌های زیستی نیرو می‌بخشد یا چگونه واکنش های شیمیایی منحصربه‌فرد آن تولید می‌شوند. دانشمندان نتیجه می گرفتند که حیات باید از یک انرژی ناشناخته نیرو گرفته باشد و آن را قوّه حیات¹² می نامیدند.

تولید مصنوعی مولکول های زیستی

در سال 1828، یک شیمی‌دان به نام فریدریش ولر توانست به طور اتفاقی اوره را در آزمایشگاه خود تولید کند. اوره یکی از اجزای اصلی ادرار و یکی از بسیار مواد شیمیایی است که در آن زمان فکر می‌شد که تنها داخل موجودات زنده و به مدد قوّه حیات یافت می‌شود.

تولید مصنوعی اوره نشان داد، حیات احتمالاً نه از یک نیروی مرموز، بلکه از واکنش‌های شیمیایی عادی پا گرفته باشد. چیزی که می‌توان آن را مورد مطالعه و آزمایش قرار داد.

پس از آن تعداد زیادی از مولکول‌ها و واکنش های شیمیایی سلولی در آزمایشگاه بازساخته شده‌اند و این به وضوح نشان داد حیات از واکنش‌های شیمیایی عادی تشکیل شده و ممکن است نشات گرفته از شیمی غیرزنده باشد.

تکامل شیمیایی

در ادامه، فرآیندی به نام تکامل شیمیایی کشف گردید. وقتی مولکول‌های ساده در معرض یک منبع انرژی رها قرار می گیرند، در نتیجه تعامل با یکدیگر، مولکول‌های بزرگتر و پیچیده‌تری را تشکیل می دهند. آزمایش‌ها نشان داده‌اند؛ زنجیره‌های واکنش‌های شیمیایی می‌توانند توسعه یابند، به طوری که برخی از آن‌ها می توانند شبیه¹³ به چرخه های زیستی حیات باشند!

همچنین کشف شد، برخی مولکول‌ها توانایی قابل توجهی دارند تا به ساختارهای پیچیده و مرتبی از خود تبدیل شوند. برخی از این مولکول‌ها به صورت خودکار، کره‌های تهی¹⁴ همسان¹⁵ با غشاهای سلول‌های زنده تشکیل می‌دهند یا برخی به صورت خودبخودی به ستون‌های بلندی شبیه به خصوصیت های¹⁶ DNA در موجودات زنده تبدیل می‌شوند.

مولکول های حیات در خارج از زمین

بسیاری از واحدهای سازنده‌ی حیات، مانند اسیدهای آمینه و قندها، در شهاب سنگ هایی¹⁷ که از فضا به زمین سقوط می‌کنند، وجود دارند و این نشان می‌دهد که این مولکول‌های ویژه به صورت خودبخودی¹⁸ تولید می‌شوند و در سراسر منظومه شمسی و احتمالاً در زمین باستان وجود داشته اند.

نتیجه گیری

هنوز سوالات زیادی راجع به منشأ حیات وجود دارند:

چگونه اولین مولکول‌های زیستی با همکاری هم توانستند در نهایت¹⁹ کد های ژنتیک را تولید کنند؟
گونه اولیه تولید مثل کننده چگونه بوده است؟ آیا سلول های امروزی را می توان امتداد آنها دانست؟
آیا واقعا اشکال ابتدایی حیات، ساده تر از گونه های فعلی بوده اند؟
و در نهایت، سوال بسیار جالب‌تر اینکه، چقدر احتمال دارد که حیات در مناطق دیگری از کهکشان ما شکل گرفته باشد یا در حال شکل‌گیری باشد؟

خب … به سوال اصلی برگردیم: علم می‌تواند منشأ حیات را توضیح دهد؟

نه! علم تاکنون منشأ حیات را با جزئیات کامل توضیح نداده است؛ اما پژوهشگران در حال ارائه تئوری ای هستند که افق آن توضیح کامل چگونگی ترکیبات و واکنش های شیمیایی است که می‌توانند منجر به ظهور حیات شود.

این پاسخی بود به جستجوی منشاء حیات، تا جایی که تاکنون می‌فهمیم.

منابع

یوتیوب

traits ↩︎
species ↩︎
overwhelmingly ↩︎
suggests ↩︎
roughly ↩︎
emerged from ↩︎
come about ↩︎
furthermore ↩︎
metabolic pathways ↩︎
orderly ↩︎
cell membrane ↩︎
The Vital Force ↩︎
resemble ↩︎
hollow ↩︎
identical ↩︎
strains ↩︎
meteorites ↩︎
spontaneously ↩︎
eventually ↩︎

مسافر کوچک سیاره زمین

Thu, 03 Aug 2023 00:00:00 +0000

به موضوعات علمی، علاقه زیادی داشتم. شیفته فضا، دایناسور ها و بعدتر پرواز بودم. روزنامه همشهری که پدرم، تقریبا هر روز می خرید، بخشی داشت راجع به گیاه شناسی. همه بریده های آن را جمع می کردم و در جایی نگه می داشتم. یک دفتر مخفی علوم داشتم، در آن اکتشافات علمی خودم را می نوشتم. دفتر معمولی علوم مدرسه ام حسرت کسری از توجهی که به این دفتر مخفیانه علوم داشتم را داشت.

یکی از کمد های سرویس جهیزیه مامان نصیب من شده بود. داخل آن را با عکس دایناسور ها تزیین کرده بودم.

تا آنکه پخش کارتون دژ فضایی در شبکه دو شروع شد. سه شنبه ها، بعد از غروب. از مدرسه برگشته بودم، تلویزیون سیاه و سفیدمان را روشن می کردیم و مبهوت به آن نگاه می کردم.

عاشق ربات ها شده بودم. ربات ها تجسم قدرت حاصل از علم بود. با آنها می شد به فضا سفر کرد، یا با آدم بد ها جنگید. آنها هم پرواز می کردند و هم می توانستند روی زمین تبدیل به آدم آهنی های جنگنده شوند.

مجله دانشمند هم بود. پدرم اشتراک آن را داشت و هر ماه چون ما اجاره نشین بودیم و آدرس ثابتی نداشتیم، به آدرس خانه مامان بزرگ فرستاده می شد. عکس های روی جلدش محشر بود. همه مطالبش را می نوشیدم.

بعد تر ها که دیگر سرویس مدرسه برایم نگرفتند و با اتوبوس به مدرسه می رفتم، در کیوسک مطبوعاتی سر میلاد با مجله صنایع هوایی آشنا شدم. همه پول تو جیبی ام را جمع می کردم و با آن صنایع هوایی می خریدم. صنایع هوایی و روزنامه آفتابگردان که هر چهارشنبه منتشر می شد و مخصوص بچه ها بود.

پروژه ای را در کودکی دنبال می کردم. پروژه ای درباره فضا، فضانوردی، باستان شناسی، فسیل شناسی. با محمد عمویم هم رویا های علمی داشتیم. که بزرگ تر که شدیم یک موشک می سازیم و بر روی آن یک دوربین نصب می کنیم و با آن می توانیم بفهمیم زمین چه شکلی است.

هر جا نمایشگاه کتابی بود، دنبال کتاب های راجع به دایناسورها یا هواپیما ها می گشتم.

با مقوا هواپیما می ساختم و سر آن یک پروانه پلاستیکی که سوپری آن دست کمربندی داشت، می چسباندم. اولین هواپیمایی را که اینطوری ساختم بردم مدرسه. کلاس پنجم ابتدایی، مدرسه پیام انقلاب، کلاس آقای ملک حسینی که همان سال فوت کرد، یکی از بچه ها خیلی از آن خوشش آمد. گفت می فروشیش؟ گفتم آره 50 تومن. و او آن راخرید.

من در کودکی چه بودم؟ مسافری کوچک در سیاره زمین. مسافری تنها. ماموریت: اکتشاف.

بیابان

Fri, 28 Jul 2023 00:00:00 +0000

ماییم و شب سیاه گمراهی

ای نور شب افروز

شلاق خورده نفس سرکشیم و بی نفس به خاک مذلت افتاده

ای ستاره هدایت کاروان خطا کاران

کجاست نمی که تر کند لب خشکیده گنه کاری

کجاست آیتی، نوری که جهت دهد، سرگشته ای در بیابانی

مطالعه کتاب شهید مجتبی علمدار

Sat, 08 Jul 2023 00:00:00 +0000

بعضی ها هوش عرفانی تیزی دارند. وقتی برایشان کشفی می شود یا تلنگری می خورند؛ می گیرند. برایشان عادی نمی شود. حیرت زدگی شان را با فراموشی بی اثر نمی کنند.

سید مجتبی علمدار از اینجور آدم هاست. سن کمی داشته وقتی جنگ شروع می شود. به آخرهای جنگ می رسد. ولی خیلی زود راز مرگ و زندگی برای او کشف می شود.

وقتی در حال عقب نشینی از یک عملیات شکست خورده، دوستش شهید می شود و پیکرش در منطقه می ماند، محبّت و لوطی گری اش را آبیاری می کند و شبانه و تنها بر می گردد و جنازه اش را به دوش می کشد و به عقب بر می گرداند. می گوید: «مادری چشم انتظار جنازه بچه اش نماند.»

در مواجهه با خون، بی رحمی و مرگ، تخدیر نمی شود. با خوبی و خیر درونش آن را ذوب می کند. آن را می نوشد. نکته اش را می گیرد و تعریفی جدید از زندگی پیدا می کند. تعریفی که با آن شخصیت جدیدی از خود پدید می آورد.

اگر بخواهم تحلیلی کنم. آنچه سیّد را خاص کرده، چند ملکه درخشان است:

محبّت و لوطی منشی
ورزشکاری و پهلوانی
نماز شب
اتّصال به علما
تفکّر

دیدن چشمانش در مصاحبه اش با روایت فتح، آنچه درونش می گذشته را لو می دهد:

Your browser doesn't support HTML5 video. Here is a link to the video instead.

درباره اهمیّت و آداب انفاق

Tue, 04 Jul 2023 00:00:00 +0000

امام هادی (ع) می فرماید:

أَحِبُّوا لِلنَّاسِ مَا تُحِبُّونَ لِأَنْفُسِكُمْ

جوری با ما مردم رفتار بکنید که دوست دارید آن ها با شما رفتار کنند. این نکته اگر رعایت شود، کل دنیا درست می شود. این حدیث در توضیح این آیه از قرآن است که می فرماید:

لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ ۚ وَمَا تُنفِقُوا مِن شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ

هرگز به حقیقت لذّت عقلی تقوا نمی رسید الا اینکه از آنچیزی که دوست دارید در راه خدا انفاق کنید.

از نظر قرآن، انفاق برای سالکی که در پی سیر به خوبی هاست نقش اساسی دارد. اما انفاق آدابی دارد:

انفاق از آنچه شان خود ماست

اینکه دارایی مستهلک یا غیر قابل استفاده خودمان را که به آن رغبت و نیازی نداریم بخواهیم به دیگری بدهیم، انفاق حساب نمی شود. اگر می خواهیم لباسی را انفاق کنیم، باید لباس نو خودمان را ببخشیم.

رعایت احترام و کرامت شخص

وكَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَىٰ كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا

انسان کریم آفریده شده است. مبادا وقتی می خواهیم انفاقی کنیم، خود را برتر بدانیم و شخص نیازمند را متاثّر کنیم.

پرهیز از یادآوری انفاق

انفاق خود را با منّت گذاشتن و یادآوری کردن، جهنمی نکنیم. حضرت علی (ع) می فرماید:

اللِّسَانُ سَبُعٌ إِنْ خُلِّيَ عَنْهُ عَقَرَ

زبان درنده اى است كه اگر واگذارندش، بگزد. مثل مار. حواسمان باید به زبان باشد. مرحوم ملا محسن فیض در محجه البیضا صد و ده گناه برای زبان می شمارد. باید زبان را تحت کنترل خود بیاوریم. سعدی (علیه الرحمه) می فرماید:

ندارد کسی با تو ناگفته کار/ ولیکن چو گفتی دلیلش بیار

حال اگر اینطور بودیم و رفتار کردیم، حالا امام هادی با شما کار دارد. می فرماید، محبوب ترین و نزدیک ترین شخص به من کسی است که از همه بیشتر به سیره رسول الله عمل کرده باشد.

پیرامون کلمه طیب و خبیث

Sat, 01 Jul 2023 00:00:00 +0000

محصول سیر و سلوک سی و سه چهار ساله دینی بنده موضوعی است که در این جلسه می خواهم طلیعه آن را برای شما مطرح کنم.

﴿ أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ﴾ ﴿ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا ۗ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ﴾ ﴿ وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ﴾ ﴿ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ ۖ وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ ۚ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾ [ إبراهيم: 27]

تربیت، قرار گرفتن کلمه ی طیّب در جان انسان است.

به نظر می رسد ساختار وجودی انسان اینگونه عمل می کند که در زیر ساخت وجودی ما کلماتی نقش بسته است. باید به درون رفت و دید رفتار ما از چه کلماتی در درون نشات می گیرد. کلمات در سِیر زندگی و توسط محیط در درون ما جا پیدا کرده اند.

احساس سعادت یا شقاوت، تحت تاثیر این کلمات در حال ما شکل می گیرد.

سوال: کلمات چند دسته اند؟ جایگاه کلمات در عالم چیست؟ هر کلمه ای چه آثاری در سیر انسانی ایجاد می کند؟

قرآن در توصیف کلمات می فرماید کلمات در دو دسته اند: کلمات خبیث و کلمات طیب.

تعریف قرآنی کلمه طیّب

کلمه طیب مانند درختی است که ریشه آن در زمین است و ثابت و شاخه هایش در آسمان است. یعنی کلمه طیب سر جای خوش است. اگر هر چیزی سر جای خوش نباشد و جای خود را پیدا نکند، اوضاع ناجوری می شود. به اذن پروردگارش هم همیشه میوه می دهد.

تعریف قرآنی کلمه خبیث

کلمه خبیث مثل درختی است که از ریشه درآمده و قرار ندارد و جای ثابتی ندارد.

23 آیه ابتدایی سوره ابراهیم به ذکر عناوینی از کلمات طیبه و خبیثه می پردازد. قرآن با معرفی کلمات طیب و خبیث مار را از ظلمات به سمت نور هدایت می کند.

کلمات خبیثه در قرآن

من بهترم

﴿… قَالَ أَنَا خَيْرٌ …﴾ [ الأعراف: 12]

من بهترم. هرجا شما چنین کلمه ای در زندگی تان آمد، زندگی تان، تلخ می شود. اولین کسی که از کلمه ی بهتر استفاده کرده است شیطان است. ما در ادبیات دینی بهتر نداریم. دیگر داریم.

تحمیل نظر و مُکرَه کردن دیگران

﴿قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَىٰ وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ﴾ [غافر: 29]

لا اکراه فی الدین. اکراه یعنی من یک چیزی را دوست ندارم و به من تحمیل شود. نمی توانید چنین کاری کنید. هیچ اکراهی در روش زندگی نیست. اگر شما چیزی را به من اکراه کنی، زندگی من را تلخ می کنی.

خود را منشاء اثر دانستن

﴿ قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَىٰ عِلْمٍ عِندِي﴾[ القصص: 78]

قارون می گوید موفقیت من ناشی از علمی است که نزد من بود.

به انحراف کشاندن کلمات

علاوه بر مطرح شدن کلمات طیبه و خبیثه در قرآن، پدیده ی دیگری نیز در قرآن مورد اشاره قرار می گیرد و آن به انحراف کشاندن یا خارج کردن کلمات از مواضع شان است.

﴿ مِّنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنًا فِي الدِّينِ ۚ﴾ [ سورة النساء: 46]

نتیجه این انحراف این است که آن بهره ای که از ذکر کلمات داشته اند را پس از آن نخواهند داشت:

﴿ فَبِمَا نَقْضِهِم مِّيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً ۖ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ ۙ وَنَسُوا حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُوا بِهِ ۚ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَىٰ خَائِنَةٍ مِّنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِّنْهُمْ ۖ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾ [ سورة المائدة: 13]

این کلمات دیگر سیر من الظلمات الی النور نمی دهد. قرآن هست ولی هدایت نمی کند! بهره ای ندارد.

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست/ در باغ لاله روید و در شوره بوم خس

چگونه می توان تربیت کرد؟

با کشف و ارائه هنرمندانه کلمات طیبه و خبیثه. مثلا در قالب ضرب المثل، شعر، داستان یا موسیقی.

و چقدر ما ظلم کردیم در چهل و اندی سال به موسیقی. تنها کشور گاگولی در دنیا که آلات موسیقی را در تلوزیون نشان نمی دهد ما هستیم.

کاری را که شروع کردی تمام کن

Sat, 19 Nov 2022 00:00:00 +0000

شوق و توانِ آغاز کارها، آرام آرام به تردید و بی معنایی مسخ می شوند.

کار که به ثمر می رسد، نواقص آن که معلوم می شوند، سردی نگاه بی تفاوت دیگران که بر صورتت می خورد؛ انگار رنج و دست رنجت خاکستر می شوند.

احساس بی حاصلی و غبن هوار می شود بر سرم. چه باید کرد؟ آیا داستان کار کردن من مثل مجازات سیزیف نیست؟تا کی سنگ بزرگ بی معنایی را باید هُل داد؟

آیا کاری که می کنم اهمیّت دارد؟ آیا فیلم ساز می شدم بهتر نبود؟ یا نویسنده؟ اگر فیلم یا کتابی که می نویسم هم با همین بی محلی مواجه شود چه؟ و اگر آنجا هم شکست بخورم، چه بر سر عزت نفسم خواهد آمد؟

داخل فیلیمو برای احمد دنبال یک کارتون می گردم. احمد پونیو را دوست دارد، می گم بیا این بار «شهر اشباح» را ببینیم. می گه: همان که خیلی ترسناک است؟ می گم: آره همون که خیلی ترسناکه. می دانم از هیجان استقبال می کند.

«شهر اشباح» را صد بار دیده ام. قبل تر ها برایم مثل دعای کمیل بود، هفتگی آن را می دیدم. روحم از میازاکی و حاتمی کیا با «شهر اشباح» و «آژانس شیشه ای» اشراب می شد.

آن روز ها گذشته و این روز ها، حتّی فرصتی برای خود دعای کمیل هم نیست. می نشینم با احمد پای فیلم.

پدر و مادر چیهیرو، به طور سمبلیک در اسارت مصرف زدگی به خوک مسخ می شوند. چیهیرو، از این مسخ شدگی به وحشت می افتد. او «خوردن» را عامل مسخ شدن می داند و از «بازار» می گریزد اما این گریز باعث می شود چیهیرو تدریجا محو و معدوم شود و همین وحشت و حیرتش را بیشتر می کند.

در آن شب تار، هاکو او را می بیند. به او می گوید برای جلوگیری از معدوم شدن، باید حتما چیزی از این دنیا بخوری، و به او یک دانه می دهد تا بخورد. این گونه امکان کناره گیری و رهبانیت و استعلا برای چیهیرو از بین می رود. برای بودن باید پاهایی داشت که بر روی خاک گذاشت.

هاکو به او می گوید: باید اینجا کاری کنی. اگر بیکار باشی، یوبابا تو را هم به خوک تبدیل می کند.

یوبابا، مونث و نماد تکوین است. در عین بی رحمی ظاهری و قاطعیت، مامور اجرای یک حکمت عظیم و جهان شمول است. او به هر شکلی در می آید و جهت برپایی نظمی که از آن حکمت بر می آید، موجودات مسخرّ اراده و قدرتش هستند.

هاکو، چیهیرو را پیش کاماجی می فرستد و به او می گوید اگر کاماجی به تو کار نداد، نا امید نشو و مجدّانه اصرار کن تا قبول کند.

کاماجی مذکر است و شش دست دارد. بازوی تکوین است، سمبل مدبّرات الامر. زیر بنای شهر اشباح بر دوش اوست و در بخش زیرین شهر کار میکند.

کاماجی به چهیرو می گوید کاری برای او نیست. یکی از کارگران کوچک اجاق حمام، به زمین می خورد. خوش قلبی کودکانه چیرو به او الهام می کند، به کمک او برود. قطعه ذغال سنگ را که بسیار سنگین تر از آنچه به نظر می رسید هست بلند می کند. کاماجی به او خیره می شود.

چیهیرو نگران در جایش خشک می شود. نظم کاماجی اجازه نخواهد داد کسی کار دیگری را انجام دهد. «و لا تزر وازره وزر اخری». کاماجی اما در عین انضباط آهنین و ظاهر خالی از احساسش، ایثار چیهیرو را می فهمد.

حالا وقتش هست که استثنایی قائل شود. امّا مطابق چه اصلی؟ «کاری را که شروع کردی تمام کن».

چیهیرو کاری را آغاز کرده و اقتضای حکمت آن است که آن کار باید به سرانجام برسد. همین. اینجا گره داستان باز می شود. چیهیرو کاری انجام داد. دیگر تبدیل به حیوان نمی شود. او انسان می ماند. خودش می ماند.

الهام رسید و دریچه الهام بسته شد.

من و سیزیف کار می کنیم تا انسان بمانیم. شریف بمانیم، عزت و کرامت انسان بودن را حفظ کنیم.

من و سیزیف کار می کنیم تا خوک نشویم. اگر کار نکنیم حیوان می شویم.

من و سیزیف کار می کنیم، چون برای بودن در دنیا باید مصرف کرد. اگر مصرف نکنیم معدوم خواهیم شد. برای مصرف باید کار کرد.

و مهم نیست، چه کاری انجام می دهیم. مهم این است که شعله انسانیت را در سینه مان روشن نگه داشته ایم. چیهیرو باید زنده می ماند تا پدر و مادرش (استعاره از ذات) را نجات دهد. کار می کرد تا زنده بماند. باید زنده می ماند.

رازی هست

Mon, 14 Nov 2022 00:00:00 +0000

باور می کنم به راز، به اینکه جهان تهی نیست.

وقتی در کتابخانه ها قدم می زنم، کتابها را باز می کنم و می بویم، آن عطر طراوت جوانی بشر که در جستجوی حقیقت به جسم کلمه بافته شده، به من تذکار می دهد، رازی هست.

از درک سوال عاجزم. نا امیدم.

در بین کتاب ها به دنبال انسان می گردم. مخفی گاهت کجاست؟ بین قفسه فلسفه یا عرفان؟ دین یا ادبیات …

میان بعضی کتاب ها رازی ست، که باید جُست.

و از لابه لای کتاب سازی ها، تعفّنِ شرک بیرون می زند.

سلامتی خوبان

Sat, 12 Nov 2022 00:00:00 +0000

سلامتی اونی که صبح که از خواب بلند می شن میدونه واسه چی از خواب بلند می شه.

سلامتی اونی که خودش رو شناخت؛ زمین وزمانه ش رو شناخت و دونست کجا ایستاده و باید به کجا بره.

سلامتی مردی که زندگیش یه ماموریته.

سلامتی مردی که می دونه خداش کیه.

سلامتی اونی که به همون چیزی که می دونست عمل کرد.

سلامتی مخلصا.

لعنت به ریا. لعنت به شرک.

«غریبه» اثر جان کارو

Wed, 10 Aug 2022 00:00:00 +0000

این سطور را در خفا، درحالی که کسی نمی تواند مرا ببیند، برای تو می نویسم. درباره چیزهای عجیبی که اتفاق افتاد و باید بدانی.

شغل من نویسندگی بود. تا پیش از این، چند کتاب نوشته بودم. ماه ژانویه، نوشتن کتاب بلندی که ذهنم مشغول آن بود، باید به سرانجام می رسید. پس برای پیدا کردن یک اتاق کار مناسب از خانه خارج شدم.

فرصت نبود و بدون زحمت زیاد، اتاق محقّری پیدا شد. کوچک بود اما دوستش داشتم. برای کار من -یعنی نوشتن- کافی به نظر می رسید.

حالم خوش بود و بلافاصله کار را شروع کردم. با خودم گفتم: “این جایی ست که کتابم در آن متولد می شود.” اما از همان ابتدا اتفاقات عجیب رخ داد.

آن روز وقتی پشت میز در حال کار بودم، دفعتاً میل به قهوه کردم.در اتاق قهوه نبود. باید به کافه می رفتم. روان نویسم را رو میز گذاشتم و بیرون رفتم.

وقتی بازگشتم هر چه دنبال قلمم که بر روی میز گذاشته بودم گشتم، نبود. روی صندلی و زیر میز، روی زمین هم نبود. گیج کننده بود. این امکان نداشت.

شب؛ اتفاق عجیب دبگری هم رخ داد. توی تخت بودم و اتاق کاملا ساکت بود، وحشت زده از خواب پریدم. صدای ناله از کجا بود؟ آن صدای مبهم و ضعیف مردانه.

فریاد کشیدم: “که آنجاست؟” کسی جواب نداد. کسی داخل اتاق نبود. نمی توانستم بفهمم و ترسیده بودم. “صدای چه بود؟ باید چه می کردم؟”

آن اتفاقات عجیب هر روز تکرار می شد امّا باید می ماندم و کتابم را تمام می کردم.

اتاق بسیار کوچک بود. چیز زیادی در آن نبود؛ یک تخت، یک میز و صندلی و یک آینه قدیمی روی دیوار.

یکی از روزها که در آینه نگاه می کردم شگفت زده آن غریبه را دیدم. تصویر من نبودم. او ریش داشت، اما من نه! پلک هایم را به هم فشار دادم و دوباره که نگاه کردم نبود. چهره خودم در آینه بود. با خودم گفتم: “اشتباه کردی. هیچ کس دیگه ای جز من اینجا نبوده و نیست.”

نمی توانستم کار کنم. نمی خواستم در اتاق بمانم. از خانه خارج شدم. نمی خواستم دوباره دچار آن توهمات شوم. آن صدای عجیب یا آن چهره.

نیمه شب، خسته به اتاق بازگشتم. اتاق کاملا ساکت و تاریک بود. به آینه نگاه کردم. چهره خودم بود. خوشحال نشدم.

به تخت رفتم تا استراحت کنم. خوابم نمی برد. کار کتاب عقب بود. با خودم فکر کردم بهتر است فردا از این اتاق بروم. پس از آن به خواب رفتم.

ناگهان حالت عجیب دیگری رخ داد. آن بیگانه در کنار تختم ایستاده بود و با من صحبت می کرد: “تو اینجا خواهی ماند. تو اینجا را ترک نخواهی کرد!”

چشمانم باز بود. احساس سردی می کردم و وحشت زده بودم. از جا پریدم. گفتم: “اینجا حتی برای یک دقیقه دیگر جای ماندن نیست. باید همین الآن از اینجا بروم.”

وسایلم را به سختی در چمدان چپاندم. فقط می خواستم دیگر آنجا نباشم. نمی توانستم آن تصویر سرد را از ذهنم پا کنم. نمی دانستم آن وهم موحش از کجا می آمد و مرا چه چیزی تا این می ترساند.

چمدان را بلند کردم و به سمت در رفتم. چشمم به آینه خیره ماند. نفسم حبس شد. هیچ چیز درون آینه نبود، نه من و نه حتی آن غریبه. امّا من چرا درون آینه نیستم؟ چرا خودم را نمی توانستم ببینم؟

باید فریاد می کشیدم و از کسی کمک می خواستم ولی نفسم از حنجره ام خارج نمی شد. صدایی نداشتم. به اطراف چرخیدم. سرم که برگشت، ناگهام او را دیدم. این بار نه در آینه، بلکه پشت میز تحریر من و با قلم من در دست. او داشت کتاب مرا می نوشت!

تقلّا کردم چیزی به او بگویم، اما صدایم در نمی آمد. انگار صدایی نداشتم. نشد و او ساکت و لبخند بر لب همچنان می نوشت.

ناگهان از پشت در صدای آشنایی به گوش رسید. صدای یک دوست: “آنجایی؟ صدای من را می شنوی؟ آمدم ببینمت. در را باز کن!”

امیدوار شدم. فکر کردم، او حتما به کمک من خواهد آمد و مرا از این کابوس نجات خواهد داد.

غریبه به سمت در رفت و در را باز کرد. به دوستم گفت: “بیا تو! بیا و اتاقم را ببین. کار کتابم داره به آخرش می رسه!”

دوستم وارد اتاق شد. انگار مرا نمی دید. با خنده گفت: “اوه! ببین ریشت چقدر بلند شده!”

دوباره و دوباره تلاش کردم فریاد بکشم و بگویم من اینجا هستم. امّا نشد؛ دوستم نه مرا می دید و نه صدایم به گوش او می رسید.

این بود داستان من. آن مرد غریبه در اتاق من بود. چهره من را داشت و با صدای من صحبت می کرد. کتاب مرا نیز او تمام خواهد کرد.

او امّا یک چیز را نمی داند: اینکه من می توانم بنویسم. می توانم سرگذشت خودم را تعریف کنم و مهم تر این که تو آن را می شنوی!

پاورقی:

نویسنده: Jan Carew
کتابخوان لمپ: https://lamp-reader.com
عنوان اصلی داستان The Other Man بود. “غریبه” ترجمه مناسبی برای معادل آن به فارسی می تواند باشد.
دو کاربرد جدید را برای واژه های که می دانستم در این کتاب یاد گرفتم:
1. Cried: که علاوه بر گریه کرد، می تواند معنی فریاد زد یا جیغ کشید، هم باشد.
2. Shut: گذشته فعل shut که معمولا به عنوان واحد عکاسی در ذهنم بود. برای بستن چشم هم به کار می رود. مثلا: I shut my eyes and looked again.

درباره مواظبت از نفس و عقل

Sun, 17 Jul 2022 00:00:00 +0000

نفس منم و عقل آنکه می تواند غبارها را بنشاند و بر تاریکی ها نور بیافکند.

چطور می شود مختار و آزاد بود، وقتی نفس مشوش است و عقل در انزوای ضعف؟

این روزها که می دانی؛ زمین وجود از ابر سیاه ترس و طمع تاریک شده و هوای نفس در ظلمات زمان می تازد و عمر را می گذراند، کجا می توان مجالی برای ظهور عقل و تسکین کودک وحشت زده ی نفس یافت؟

عقل اگر مجالی برای بروز پیدا کند، می تواند حیات را جوری سامان بخشد که حضور بیشتری یافته و قوا را به مرحله ای از اعتدال و بهجت رساند. عقل می تواند کلافگی ها و گره های ذهنی را که موجب تشویش و تضعیف عقل و سقوط نفس می شوند را کشف و رفع کند. مملکت وجود را از آشوب و ترس و طمع حفظ کرده و صلح و عدالت و اعتدال رابه ارمغان آورد.

کلافگی ذهنی برای من مثل به تعویق انداختن نماز (یا هر تکلیف معیّن دیگر) به ساعتی که عقل در ضعف است و عذابِ وجدانِ عدمِ انجام تکلیف به آشفتگی و اضطراب دامن می زند و آتش جهنم مهیای برافروختن و سوازاندن شده.

باید از نفس و عقل مواظبت کرد. هر که از خویش فرمان نَبَرد بر او فرمان می رانند.

پرهیز از گرسنگی و خستگی

استراحت های منظم بین ساعات کاری. یعنی فراقت از کار و نگاه کردن از دور به خویش، ساعات، روز و کار کردن.
نرمش های کوتاه و منظم بین ساعات کاری
انضباط در تغذیه و نوشیدن آب به میزان کافی. تغذیه دیر هنگام موجب افراط می شود و پرخوری و شکم پروری موجب خستگی و زوال عقل می گردد.

پیامبر می‌فرماید: دلهای خودتان را با زیاده‌روی در خوردن و نوشیدن نمی رانید؛ چرا که دلها با اینها می‌میرند چنانکه کشتزار با آب زیاد تباه می‌شود.

امام صادق می‌فرماید: ان البطن اذا شبع طغی؛ هر گاه شکم پر و اشباع شد راه طغیان در پیش گیرد.

لقمان چنین وصیت می‌کند: ای فرزند چون معده پر شود قوه فکر می‌خوابد و حکمت و دانایی گنگ می‌شود و اعضاء و جوارح از عبادت باز می‌ایستد.

فراهم کردن محیط مساعد کاری (دما، تهویه، نور) و ابزار مناسب کار.

مراقبت از نفس

دوری از اضطراب: انجام به موقع و دقیق کار ها با حس مسئولیت پذیری، در عین نپذیرفتن، یا تحمیل نکردن تکلیف ما لا یطاق بر نفس.

امام باقر می فرماید: اطلب بقاء العز بإماتة الطمع. می خواهی ذلیل نشوی طمع را در بمیران. لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً. بنده دیگران مباش؛ خدا تو را آزاد آفرید.

نوشتن: گفتگو با نفس و واکاوی مشکلات و گره های ذهن.

صبح کردن شب نا امیدی و حیرت

Mon, 30 May 2022 00:00:00 +0000

این صبح ها که از خواب بیدار می شوم، با خودم می گویم مردن بهتر است یا زنده ماندن؟ مرگ دیگر مثل گذشته برایم بی موقع و غیر قابل قبول نیست. این، مرا در موقعیتی قرار می دهد که ناگزیر باشم پاسخ قانع کننده ای برای زنده ماندن داشته باشم.

و مشکل بزرگتری هم هست؛ اینکه من در این مدّت سی و اندی، کوهی از جواب برای این سوال انباشته ام. جواب را می دانم امّا نمی دانم.

این تجربه را زیسته ام که علمی که به آن عمل نشود، تبدیل به آتش می شود. چرخه ی اعتدال و تاثیر و تاثّر علم و عمل اگر شکسته شود، یعنی علم بر عمل غلبه کند یا عمل بر علم، جهنّم شروع می شود.

گر نه موشی دزد در انبار ماست/ گندم اعمال چل ساله کجاست

مراقبت از این معادله با خود هر کسی ست. بی عملی موش انبار اطلاعات اندوزی ماست.

اما من نهیلیست نیستم. قدر زنده بودن را می دانم. می دانم معمّای زندگی، فرصتی است که باید غنیمت شمرد و انکشاف راز هستی، چیزی شدنیست و من به آن رغبت دارم.

من از آن کوه دانسته ها استغفار کرده و تنها به چند اصل بنیادی عقب نشینی می کنم. چند اصلِ قابل عمل کردن؛ چند اصل کوچک و ناچیز. که بشود با آن معادله علم و عمل را به اعتدال و مساوات کشاند.

امروز را دریاب

یعنی امروز را باش، دیروز و فردا نیستند. دیروز و فردا وجود ندارند. امروز هست. الآن هست.

هر چه دیروز تاریک وهولناک بوده، که بوده. امتحان امروز، امتحان امروز است. نباید در شماتت دیروز امروز را میراند. کودک امروز، امروز صبح متولد شده، ظهر بالغ می شود و شب می میرد.

کودک امروز را باش. بگذار زندگی شادی داشته باشد.

آزاد باش. اراده ات را تقویت کن

فصل انسان به آزادی اوست. انسان مجبور با در و دیوار چه فرقی دارد؟ مقهور جبر و غریضه اش است. کاری خارج از دایره ای که برای آن برنامه ریزی شده نمی تواند انجام دهد.

انسان آن است که بتواند به خارج از دایره طبیعت هم بپرد. بتواند کاری کند که برای آن برنامه ریزی نشده. آنچه مجبور به انجام آن نیست که اگر آن خودآگاهی و هوشیاری هم نبود، چنان می کرد.

آزادی، قوّه خلاف طبیعت عمل کردن است، قدرت تغییر سرنوشت است. امکان تجربه ی فراتر از اجبار ها ست.

باید بتوان به خارج از دایره جبر پرید. قوّه اراده، قوّه ی پرواز است. قوّه، کم کاست دارد، قابل پرورش است. باید درخت اراده را پروراند. آبیاری کرد. داشت.

وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى ﴿النجم / 39﴾

خداوند می فرماید، برای انسان هیچ چیز، جز حاصل تلاشش نیست. تلاش میوه ی اختیار است و انسان همان اختیار.

و اینکه:

وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى / فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى ﴿النازعات / 40 و 41﴾

ونیز:

اى عزیز، بکوش تا صاحب «عزم» و داراى اراده شوى، که خداى نخواسته اگر بى عزم از این دنیا هجرت کنى، انسان صورى بی‌مغزى هستى که در آن عالم به صورت انسان محشور نشوى، زیرا که آن عالم محل کشف باطن و ظهور سریره است. و جرئت بر معاصى کم‌کم انسان را بی‌عزم مى‏‌کند، و این جوهر شریف را از انسان مى‏‌رباید. چهل حدیث/ص8

با حقیقت نسبت برقرار کن. حسینی باش

در جدال خیر و شرّ نباید بی طرف بود. باید جوانمرد بود و از راستی و عدالت و اخلاق پاسداری کرد. نباید عالم ذهن و عین را از هم جدا و دریده فرض کرد.

کلمه مهمّ است. سخن مهمّ است. قلم مهمّ است.

حسین؛ علیه اسلام شهید کلمه بود. به زبان آوردن کلمه “بیعت” با ظلمه ی عصرش می توانست جان خود و خوانواده اش را نجات بخشد. اما حسین با حقیقت در نسبت بود. عالم عین و ذهن برایش یکپارچه و پیوسته بود. نمی توانست در دل چیزی باشد و در عمل چیز دیگری.

نمی توانست نماز برای خدایی بخواند که بازیچه دنیای دنیاطلبان شده باشد.

کیسه بازیافت

Thu, 26 May 2022 00:00:00 +0000

کیسه آشغال و بازیافت ها را باید امروز می بردم. چون بار های قبل بازیافت ها را در سطل بازیافت مجتمع گذاشته بودم و حوصله ام نشده بود تحویل کانکس شهرداری بدهم، کیسه مخصوص بازیافت نداشتیم.

مشکل این بود که زباله های قابل بازیافت معمولا اندازه بزرگی دارند و به سختی در کیسه های معمولی خرید جا می شوند. شانه ی تخم مرغ، جعبه شیرینی، بطری مایع نرم کننده و از این دست.

کیسه های مخصوص بازیافت، کیسه های سبز رنگی هستند به اندازه حدود یک متر، که می توانند به راحتی بازیافت های چند هفته را در خود جا دهند.

در کانکس های مخصوص شهرداری به هرکس که مقداری بازیافت بدهد، چند کیسه رایگان بازیافت برای دوره های بعد تحویل می دهند.

این علاوه بر هدیه هایی است که پس از کسب امتیاز لازم در ازای هر بار تحویل بازیافت و ثبت مقدار آن به شهروندان تعلق می گیرد. هدیه هایی مثل صابون، شامپو یا دستمال کاغذی.

قبلا حتی سطل های پلاستیکی هم بود که طبق آنچه اخیرا پرسیدم، در حال حاضر فقط در خود شهرداری ها توزیع می شوند.

این بار باید حتما بازیافت ها را به کانکس می دادم چون کیسه های بازیافت برای جمع آوری و حمل زباله های بازیافتی لازم بود. به سختی در کیسه ها را به هم رساندم و از پله ها پایین آمدم. به ماشین رسیدم و بازیافت ها را در صندلی عقب گذاشتم.

در مسیر همین طور به خودم یادآوری می کردم که بازیافت ها در صندلی عقب هستند تا یادم نرود و کانکس شهرداری عبور کنم.

به کانکس که رسیدم، ماشین را در سایه زیر یک درخت جلوی یکی از خانه ها، پارک کردم و بدون اینکه شیشه ها را بالا بکشم و درها را ببندم، کیسه را برداشتم و به سمت کانکس رفتم. رها کردن ماشین به این شکل خطری نداشت. اینجا، محله بالا شهر حساب می شود و چشم ملت ازاین چیزها پر است.

مسئول کانکس شهرداری این منطقه، یک زن میانسال مانتویی ست. به او با صدای بلند سلام و کردم و کیسه ها را بر روی میز گذاشتم.

داشت کتاب می خواند. کتاب نامیرا. کتاب را روی میز گذاشت. سلام کرد و کیسه ها را به اتاق پشتی برد.

کارت ثبت نامم همراهم نبود. گفتم: فقط کیسه می خواهم، اگر لطف کنید.

زن برگشت و چند پلاستیک شمرد و به من داد. گفت: بفرمایید. تشکر کردم و آمدم سمت ماشین. در راه همین طور سر و ته پلاستیک ها را مرتب می کردم تا بفهمم چند پلاستیک داده است. بله؛ از محل دوخت آخر پلاستیک ها معلوم شد؛ 3 عدد. حالا می شد زباله های یکی، دو ماه را با خیال راحت در آن جا داد.

ماشین حساب جمع آوری آب باران

Mon, 09 May 2022 00:00:00 +0000

ماشین حساب

متوسط بارش سالانه (mm)
مساحت زمین (m2)

حجم آب سالانه (لیتر)	0
حجم آب سالانه (m3)	0
تعداد درخت پالونیای قابل پشتیبانی	0

متوسط بارش سالانه

باران‌سنج ابزاری است که با استفاده از آن میزان بارندگی را در مدت زمانی معینی اندازه می‌گیرند. کشورهای مختلف در سراسر جهان برای ثبت میزان بارندگی در مکان‌های مختلف، از این وسیله استفاده می‌کنند. واحد اندازه‌گیری باران میلی‌متر است. نوع معمولی باران‌سنج به شکل یک استوانه با درپوش متحرک است. در داخل استوانه لوله‌ای باریک و دراز وجود دارد. این لوله میزان باران را نشان می‌دهد و سر آن به قیف متصل است. باران از روی قیف داخل لوله می رود. سطح این قیف‌ها ده برابر سطح لوله است. به این ترتیب، اگر یک میلی‌متر باران بر سطح قیف ببارد، ده میلی‌متر از لوله را پر خواهد کرد. سپس مقدار باران در لوله به‌وسیلهٔ خط‌کش اندازه‌گیری می‌شود.

میزان بارش استان‌های ایران

منبع: ویکی پدیا

رتبه	استان	مجموع بارندگی سالیانه به میلیمتر
۱	استان گیلان	۹۱۲
٢	استان کهگیلویه و بویراحمد	۶۵۴
٣	استان مازندران	۶۳۱
۴	استان چهارمحال و بختیاری	۵۹۲
۵	استان لرستان	۵۴۹
۶	استان کرمانشاه	۴۷۵
٧	استان گلستان	۴۷۱
٨	استان کردستان	۴۱۷
٩	استان البرز	۴۱۱
١٠	استان ایلام	۴۱۰
١١	استان خوزستان	۳۵۸
١٢	استان همدان	٣۵۶
۱۳	استان آذربایجان غربی	۳۵۲
۱۴	استان اردبیل	۳۱۷
١۵	زنجان	۳۱۴
١۶	آذربایجان شرقی	۳۰۲
١٧	قزوین	۲۹۰
١٨	فارس	۲۸۸
١٩	استان مرکزی	۲۷۶
٢٠	استان تهران	۲۷۴
٢١	استان خراسان شمالی	۲۶۲
٢٢	بوشهر	۲۰۱
٢٣	استان خراسان رضوی	۲۰۰
٢۴	استان هرمزگان	۱۸۲
٢۵	استان قم	۱۵۶
٢۶	استان اصفهان	۱۳۸
۲٧	سمنان	۱۲۰
۲٨	کرمان	۱۱۷
٢٩	استان خراسان جنوبی	۱۱۳
۳٠	استان سیستان و بلوچستان	۱۰۶
۳١	استان یزد	۹۳

درخت پالونیا

پالونیا از اواسط دهه هشتاد وارد ایران شده و در شیراز و استان گلستان کشت می‌شود. این درخت به دلیل گل‌های بسیار زیبا و خوشه مانندی که دارد، درخت زینتی بسیار محبوبی به‌شمار می‌آید و به وفور در پارک‌ها و باغ‌ها کاشته می‌شود و جایزه انجمن شایستگی باغ انگلستان را از آن خود کرده‌است.

طبق تحقیقات انجام شده، بهترین شرایط رشد این درخت از نظر آبیاری، 10 لیتر در هر دوره 6 روزه می باشد و همین مقدار در محاسبات این صفحه در نظر گرفته شده.

اطلاعات بیشتر و محاسبات دقیقتر در مورد این درخت را، می توانید در صفحه ماشین حساب کشت درخت پالونیا مشاهده کنید.

ماشین حساب کشت درخت پالونیا

Mon, 09 May 2022 00:00:00 +0000

ماشین حساب

مساحت زمین (m2)

تعداد درخت پالونیای قابل کشت	0
حجم آب مورد نیاز سالانه (لیتر)	0

درخت پالونیا

فاصله بین نهال ها

در محاسبات این صفحه فاصله 3 متر بین هر نهال در نظر گرفته شده. همچنین فرض شده که زمین محصور با دیوار است، بنابر این 3 متر هم فاصله از دیوار های کناری در نظر گرفته شده.

آبیاری

اگر در مورد امکان آبیاری درختان پالونیا با جمع آوری آب باران می خواید بیشتر بدانید، می توانید از صفحه ماشین حساب جمع آوری آب باران بازدید کنید.