گونه شناسی استدلال های ابن سینا در اثبات وجود خدا

معرفی

ترجمه ماشینی (GPT-6) بازبینی شده مقاله Varieties of Avicennian arguments for the existence of God از دکتر محمود مروارید در مجله Religious Studies رو در اینجا می تونید ببنید. مقاله از این حیث که با نگاهی تحلیلی به براهین صدیقین سینوی نگاه شده اثر مهم و بدیعی ست. خصوصاً نقدی که از بابت چند به یک بودن رابطه علّیت مطرح شده، مستقیما به زبان باز می گرده، چون این منطق ارسطویی-سینوی هست که رابطه با بیش از چند یک طرف رو نمی تونه تحلیل کنه، لاجرم ابن سینا هم تکیه اش به همین ویژگی منطق ارسطویی بوده که از توجه به این نقد غفلت کرده.

چکیده

ابن‌سینا در کتاب‌های النجاة و الإشارات والتنبیهات، برهانی شناخته‌شده برای اثبات وجود خداوند به‌مثابه موجودی واجب‌الوجود بالذات اقامه می‌کند. در این مقاله، نخست نشان خواهم داد که دو مفهوم محوری به‌کاررفته در این برهان، یعنی مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» و مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات»، قابلیت تفسیر به شیوه‌های مختلفی دارند که به تقریرهای متفاوتی از برهان ابن‌سینا می‌انجامد.
سپس به بررسی تقریر خاصی از این برهان خواهم پرداخت که درصدد اثبات وجود دست‌کم یک موجودِ قائم به خود است. این تقریر، هسته اصلی سایر تقریرهای برهان ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. در ادامه، بررسی خواهم کرد که چگونه می‌توان از وجود موجودی قائم به خود، به وجود موجودی واجب‌الوجود بالذات (با تفاسیر مختلف از این مفهوم) گذر کرد. در نهایت، استدلال خواهم کرد که برهان ابن‌سینا برای اثبات وجود موجودی قائم به خود، با اشکالی جدی مواجه است؛ زیرا امکان وجود رابطه علّیِ چندبه‌یک را در نظر نمی‌گیرد.

کلید واژه ها: برهان ابن‌سینا بر اثبات وجود خدا؛ واجب‌الوجود بالذات؛ ممکن‌الوجود بالذات؛ برهان صدیقین

مقدمه

ابن‌سینا (۹۷۰–۱۰۳۷) در برخی از آثار خود، استدلال‌هایی برای اثبات وجود خداوند به‌مثابه واجب‌الوجود بالذات اقامه می‌کند. در میان این استدلال‌ها، مشهورترین آنها استدلالی است که وی در دو کتاب النجاة و الإشارات والتنبيهات مطرح کرده است. با وجود تفاوت‌هایی که میان این دو تقریر وجود دارد، استدلال‌های ارائه‌شده در این دو کتاب، در اساس یکسان‌اند و بر اصول واحدی استوارند.¹ در سنت فلسفی اسلامی، این استدلال گاه به‌عنوان تقریری از «برهان صدیقین» شناخته شده است و نسل‌های متوالی فیلسوفان و متکلمان مسلمان از مکاتب مختلف، استدلال‌هایی با ساختاری مشابه با آن عرضه کرده‌اند.² این استدلال همچنین در فلسفه غرب تأثیرگذار بوده است؛ به‌ویژه در قالب آنچه به «برهان امکان و وجوب»(argument from contingency) موسوم است.³

اگرچه استدلال ابن‌سینا در ادبیات پژوهشی معاصر به‌ طور گسترده‌ای مورد مطالعه قرار گرفته است،⁴ همچنان شایسته بررسی دقیق‌تری است؛ دست‌کم از این جهت که دو مفهوم محوری به‌کاررفته در این استدلال، یعنی مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات»، به‌نحو شایسته‌ای تبیین و تحدید نشده‌اند و در نتیجه، روشن نیست که این استدلال (در تقریرهای مختلف آن) اساساً بر چه مقدماتی مبتنی است. در بخش از مقاله حاضر، می‌کوشم این خلأ را برطرف کنم. بااین‌حال، مایلم تأکید کنم که برای مقاصد این پژوهش، تعیین اینکه کدام‌یک از تفسیرهای ممکن از مفاهیم به‌کاررفته در استدلال ابن‌سینا با عبارات خود او سازگاری بیشتری دارد، از اهمیت ثانوی برخوردار است. در مقابل، دغدغه اصلی من این است که کدام‌یک از این تفسیرها (اگر اساساً چنین تفسیری وجود داشته باشد) می‌تواند امکان بازسازی استدلالی موجه و استوار به شیوه ابن‌سینا را برای اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات فراهم آورد.

ساختار مقاله از این قرار است: ابتدا نشان خواهم داد که دو مفهوم یادشده را می‌توان به چندین شیوه تبیین کرد. به‌ویژه، مفهوم واجب‌الوجود بالذات را می‌توان بر اساس چهار مفهوم متمایز، اما به‌هم‌پیوسته، تفسیر کرد:

۱. موجودِ واجب به نحو غیر وابسته (independently necessary being): موجودی که وجوبش به هیچ چیز دیگری وابسته نیست.

۲. موجودِ واجب از بابت ذاتش (essentially necessary being): موجودی که وجود ضروری برای آن ذاتی است.

۳. موجود غیر وابسته (independent being): موجودی که وجودش به هیچ چیز دیگری وابسته نیست.

۴. موجودِ ذاتی (essential being): موجودی که وجود برای آن ذاتی است.

بر این اساس، استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود خدا را می‌توان بر مبنای هر یک از این چهار مفهوم صورت‌بندی کرد که در نتیجه، به چهار تقریر متفاوت از این استدلال می‌انجامد.

در میان این تقریرها، سپس استدلال خواهم کرد که تقریر سوم، یعنی استدلال برای اثبات وجود موجودی غیروابسته، کمترین مفروضات را دربردارد و هسته اصلی سه تقریر دیگر را تشکیل می‌دهد. اگر این تقریر در واقع موجه و پذیرفتنی باشد، می‌توان سه تقریر دیگر را از طریق افزودن صورت‌بندی‌های ابن‌سیناییِ اصل موسوم به «اصل دلیل کافی» (principle of sufficient reason) به دست آورد. با وجود این، استدلال خواهم کرد که استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجودی غیروابسته، به دلیل نادیده گرفتن امکان وجود رابطه علّیِ چندبه‌یک، دچار نقص است؛ رابطه‌ای از آن نوع که میان اجزای یک کل و کلی که از ترکیب آنها پدید می‌آید، برقرار است. مقاله را با پیشنهادی مقدماتی درباره چگونگی اصلاح این استدلال به پایان خواهم برد.

دوگانه ابن‌سینا: واجب‌الوجود بالذات در برابر ممکن‌الوجود بالذات

به‌اجمال، استدلال ابن‌سینا به این ترتیب پیش می‌رود: وی با این مقدمه بدیهی آغاز می‌کند که چیزی وجود دارد و سپس به طرح تمایزی اساسی می‌پردازد (که من آن را دوگانه‌(dichotomy) ابن‌سینا می‌نامم):

هر موجودی یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات.⁵

در ادامه، ابن‌سینا استدلال می‌کند که وجود موجودی ممکن بالذات، مستلزم وجود موجودی واجب بالذات است. بنابراین، دست‌کم یک موجود واجب بالذات وجود دارد (تقریرهای مختلف این استدلال در ادامه ارائه خواهند شد).⁶

دو مفهوم محوری در این استدلال عبارت‌اند از «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات»؛ اما این دو مفهوم دقیقاً به چه معنا هستند؟ اگر فعلاً قید «بالذات» را کنار بگذاریم، دو مفهوم «موجود واجب» و «موجود ممکن» باقی می‌مانند که مفاهیمی نسبتاً تثبیت‌شده‌اند. با در اختیار داشتن مفهوم موجود یا وجود و نیز مفاهیم وجهی، می‌توان گفت که موجود واجب، موجودی است که ضرورتاً وجود دارد و موجود ممکن، موجودی است که به نحو امکانی وجود دارد (یعنی موجود، در حالی که وجود دارد، می‌توانست وجود نداشته باشد).⁷ بااین‌حال، با افزوده شدن قید «بالذات»، پیچیدگی‌هایی پدید می‌آید.⁸ دست‌کم در نگاه نخست، به نظر نمی‌رسد ابن‌سینا تمایلی داشته باشد که مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات» را از دلالت‌های وجهی‌شان تهی کند. در عوض، او می‌کوشد مفاهیم موردنظر را صرفاً از طریق افزودن قیودی به مفاهیم وجهی اولیه به دست آورد.⁹

از سخنان ابن‌سینا دست‌کم دو تفسیر از مفاهیم «واجب‌الوجود بالذات» و «ممکن‌الوجود بالذات» (و به همین اعتبار، از دوگانه ابن‌سینا) قابل استخراج است. افزون بر این، روشن نیست که آیا ابن‌سینا در هیچ‌یک از این دو تفسیر، قصد دارد مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» را به شیوه سلبی تعریف کند؛ یعنی آن را چیزی بداند که واجب‌الوجود بالذات نیست، یا اینکه درصدد ارائه تعریفی غیروابسته از ممکن‌الوجود بالذات است؛ تعریفی که در این صورت، این ادعا که هر آنچه واجب‌الوجود بالذات نیست، ممکن‌الوجود بالذات است، ادعایی غیروابسته و نیازمند استدلال خواهد بود. در ادامه، می‌کوشم زمینه مفهومی این استدلال را روشن و منقح سازم.

پیش از آنکه به ارائه دو تفسیر ممکن از دوگانه ابن‌سینا بپردازیم، ابتدا سخنان او را در کتاب النجاة بررسی کنیم:

واجب‌الوجود، موجودی است که اگر عدم آن فرض شود، محالی لازم می‌آید. ممکن‌الوجود، موجودی است که اگر وجود یا عدم آن فرض شود، هیچ محالی لازم نمی‌آید. واجب‌الوجود، موجودی است که باید باشد؛ در حالی که ممکن‌الوجود موجودی است که از هیچ جهت، چه از حیث وجود و چه از حیث عدم، هیچ ضرورتی درباره آن وجود ندارد … سپس، واجب‌الوجود ممکن است بالذات باشد یا بالذات نباشد. آنچه واجب‌الوجود بالذات است، چیزی است که به سبب خود و نه به سبب هیچ چیز دیگری، از فرض عدم آن محالی لازم می‌آید (ابن‌سینا، ۱۹۸۵، ص. ۵۴۶)¹⁰.

این عبارت، واجب‌الوجود بالذات را موجودی توصیف می‌کند که نخست، وجودش ضروری است و دوم، وجود ضروری آن (یعنی اینکه فرض عدمش مستلزم محال باشد) به سبب خود آن است و نه به سبب هیچ چیز دیگری.

اکنون، در نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا، بخش سلبی این توصیف (یعنی اینکه وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب هیچ چیز دیگری نیست) به‌عنوان مؤلفه اصلی مفهوم واجب‌الوجود بالذات در نظر گرفته می‌شود. افزون بر این، بر اساس این تفسیر، مفهوم «به سبب» (یا «لـ» در زبان عربی) که در اینجا به‌کار رفته است، باید بر اساس علّیت (با معنایی موسع) یا به‌تعبیر دیگر، بر اساس وابستگی تفسیر شود.¹¹ بدین‌ترتیب، به چیزی می‌رسیم که می‌توان آن را «تفسیر علّی» از مفهوم واجب‌الوجود بالذات نامید:

💡 $D1$
$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ (اولاً) $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد و (ثانیاً) وجود ضروری آن، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نباشد (یا به‌طور معادل: (ثانیاً) وجود ضروری آن، حتی به طور جزئی نیز به هیچ موجود دیگری وابسته نیست).¹²

یا به‌اختصار، $x$ هنگامی واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است که موجودی واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) باشد.

اما اینکه بگوییم وجود ضروری $x$ حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ چیز دیگری نیست، به چه معناست؟ می‌توانیم این مطلب را به صورت زیر بازنویسی کنیم، هرچند خود ابن‌سینا آن را به این صورت بیان نکرده است: گفتن اینکه $x$ ضرورتاً وجود دارد، به این معناست که $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. حال، اگر وجود $x$ دست‌کم در برخی از جهان‌های ممکن معلول چیزی دیگر باشد، می‌توان گفت که وجود ضروری $x$ (دست‌کم تا اندازه‌ای) به چیزی دیگر وابسته است. اما اگر وجود $x$ در هیچ‌یک از جهان‌های ممکن معلول هیچ چیز دیگری نباشد، در این صورت، وجود ضروری $x$، به‌اصطلاح، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ چیز دیگری نیست. بنابراین، تعریف پیش‌گفته را می‌توان به صورت زیر بازنویسی کرد:

💡 $D2$
$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ هم (اولاً) وجود $x$ ضروری است و هم (ثانیاً) وجود آن، حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نیست (یا به‌طور معادل: وجود آن حتی به طور جزئی نیز به هیچ موجود دیگری وابسته نیست).

یا به‌اختصار، $x$ هنگامی واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است که موجودی ضرورتاً غیروابسته (necessarily independent being) باشد.

البته $D2$ تعریف خود ابن‌سینا از «واجب‌الوجود بالذات» نیست (حتی اگر تفسیر علّی را بپذیریم). بااین‌حال، با توجه به معناشناسی متعارف جهان‌های ممکن، می‌توان این تعریف را معادل تعریف اصلی‌ای دانست که از عبارت ابن‌سینا در النجاة، یعنی $D1$، استخراج شد. به بیان دیگر، با فرض پذیرش معناشناسی متعارف جهان‌های ممکن، دو مفهوم موجود واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) و موجود ضرورتاً غیروابسته (necessarily independent being) از حیث مصداقی معادل یکدیگرند. در ادامه، از این هم‌ارزی بهره خواهم گرفت.

چنان‌که دیدیم، تفسیر علّی بر مؤلفه سلبی توصیف ابن‌سینا از واجب‌الوجود بالذات مبتنی است. بااین‌حال، توصیف او مؤلفه‌ای ایجابی نیز دارد: وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب خود آن است. ممکن است پیشنهاد شود که این ادعا را نیز می‌توان به‌صورت علّی تفسیر کرد؛ در این صورت، به تعریف دیگری خواهیم رسید:

💡 $D3$
$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ (اولاً) $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد و (ثانیاً) وجود ضروری آن معلول خود آن باشد.

اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، این ادعا که وجود ضروری $x$ معلول خود $x$ است، می‌تواند به این معنا فهمیده شود که در همه جهان‌های ممکن، وجود $x$ معلول خود $x$ است. بااین‌حال، غیرانعکاسی بودن (irreflexivity) رابطه علّیت آشکارا چنین امری را ناممکن می‌سازد. بنابراین، $D3$ تعریف مناسبی نیست؛ زیرا از همان ابتدا امکان وجود واجب‌الوجود بالذات را منتفی می‌کند. در هر صورت، بر اساس تفسیر نخست، هرگاه گفته می‌شود که وجود ضروری واجب‌الوجود بالذات به سبب خود آن است (و تعابیری از این دست)، باید این عبارت را به‌صورت سلبی تفسیر کرد؛ بدین معنا که آن موجود، به‌واسطه موجود دیگری واجب نیست.

تا اینجا، تفسیری علّی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات ارائه کرده‌ایم: $D1$ را می‌توان به‌سادگی از عبارت نقل‌شده ابن‌سینا استخراج کرد و افزون بر این، این تعریف با چارچوب کلی اندیشه او نیز سازگاری خوبی دارد. اما بر اساس این تفسیر، مفهوم ممکن‌الوجود بالذات را چگونه باید تفسیر کرد؟ برای آنکه به‌نحو بدیهی تضمین کنیم هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات، می‌توانیم مقرر کنیم که ممکن‌الوجود بالذات، موجودی است که واجب‌الوجود بالذات نیست. این امر به تعریف زیر می‌انجامد:

💡 $D4$
$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای علّی است اگر و تنها اگر؛ یا عدم وجود $x$ ممکن باشد، یا (اگر عدم وجود آن ممکن نباشد) وجود ضروری $x$ معلول موجود دیگری باشد.¹³

اکنون به سراغ تفسیر دوم از تمایز ابن‌سینا می‌رویم که می‌توانیم آن را «تفسیر ذاتی» بنامیم. چنان‌که دیدیم، تفسیر نخست، قید «بالذات» را که در مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» نهفته است، به‌صورت سلبی تفسیر می‌کند: موجودی که وجود ضروری‌اش معلول هیچ چیز دیگری نیست. تفسیر دوم دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌شود و پیشنهاد می‌کند که این قید نباید به‌صورت سلبی تفسیر شود. در واقع، هنگامی که ابن‌سینا می‌گوید واجب‌الوجود بالذات موجودی است که وجود ضروری‌اش به سبب خود آن است، مقصودش این است که وجود ضروری آن به اقتضای ذات آن است. افزون بر عبارت نقل‌شده از النجاة، سخنان دیگری از ابن‌سینا نیز وجود دارد که چنین تفسیری را برمی‌تابد. برای مثال، ابن‌سینا در الإشارات والتنبيهات می‌گوید:

هر موجودی، اگر از حیث ذات خود و بدون در نظر گرفتن امور دیگر لحاظ شود، چنین یافت می‌شود که یا وجود ضرورتاً برای آن است یا چنین نیست. اگر وجود ضرورتاً برای آن باشد، در این صورت، آن موجود حقّ بالذات و چیزی است که وجودش از خود آن ضرورت دارد (ابن‌سینا، ۱۹۶۸ب، ص. ۱۸)¹⁴.

بر اساس تفسیر دوم، هنگامی که گفته می‌شود «وجود ضروری $x$ به اقتضای ذات $x$ است»، نباید این عبارت را به‌صورت علّی تفسیر کرد؛ به این معنا که چیزی در جهان، به‌عنوان ذات $x$، وجود ضروری $x$ را ایجاد می‌کند. در مقابل، مقصود این است که وجود ضروری، ذاتیِ $x$ است. در واقع، این تفسیر بر تصوری ارسطویی از ذات مبتنی است که بر اساس آن، ذات را نمی‌توان با مفاهیم وجهی فهمید؛ تصوری که سنت ارسطویی، که ابن‌سینا نیز به آن تعلق دارد، از آن دفاع کرده و در دهه‌های اخیر فیلسوفانی همچون کیت فاین آن را بسط داده‌اند.¹⁵ با پیروی از فاین (۱۹۹۵)، می‌توانیم عبارت «… برای $x$ ذاتی است که…» را به‌منزله یک عملگر جمله‌ایِ نسبی‌شده در نظر بگیریم. در این صورت، به تعریف زیر خواهیم رسید:

💡 $D5$
$x$ واجب‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ است که $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد.¹⁶

بر اساس تفسیر ذاتی، برای تعریف مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» دو راه وجود دارد. راه نخست آن است که آن را به‌سادگی به‌عنوان چیزی تعریف کنیم که واجب‌الوجود بالذات نیست:

💡 $D6$
$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ نیست که $x$ ضرورتاً وجود داشته باشد.

بدین‌ترتیب، به‌نحو بدیهی تضمین خواهد شد که هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات. راه دوم برای توصیف «ممکن‌الوجود بالذات» آن است که آن را در راستای تعریف «واجب‌الوجود بالذات» در $D5$ تبیین کنیم:

💡 $D7$
$x$ ممکن‌الوجود بالذات به معنای ذاتی است اگر و تنها اگر؛ ذاتیِ $x$ است که $x$ به‌نحو امکانی وجود داشته باشد.

چنان‌که پیداست، چنین تفسیری را نیز می‌توان از سخنان ابن‌سینا استخراج کرد (برای مثال، بنگرید به: ابن‌سینا (۲۰۰۵)، صص. ۳۰ و ۳۲؛ همان (۱۹۸۵)، صص. ۵۴۷–۵۴۸ [مک‌گینیس و رایزمن (۲۰۰۷)، ص. ۲۱۲]؛ ابن‌سینا (۱۹۸۵)، ص. ۵۵۴؛ همان (۱۹۶۸ب)، صص. ۱۸ و ۶۱ [همان (۲۰۱۴)، صص. ۱۲۲ و ۱۲۸]).

بااین‌حال، در این صورت، دوگانه ابن‌سینا (بر اساس تفسیر ذاتی) از شمول تمام فضای منطقی بازمی‌ماند؛ زیرا از نظر منطقی ممکن است موجودی وجود داشته باشد که نه وجود ضروری و نه وجود امکانی، هیچ‌یک برای آن ذاتی نباشد. به همین دلیل، در چارچوب تفسیر ذاتی، بهتر است «ممکن‌الوجود بالذات» صرفاً به‌عنوان چیزی تعریف شود که واجب‌الوجود بالذات نیست؛ همان‌گونه که در $D6$ انجام شده است.¹⁷

تا اینجا، دو تفسیر اصلی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات را تبیین کرده‌ام: موجود واجب به نحو غیروابسته (independently necessary being) بر اساس تفسیر علّی، و موجود واجب به نحو ذاتی (essentially necessary being) بر اساس تفسیر ذاتی. اکنون، اگر مؤلفه‌های «ضرورت» را که در این دو مفهوم دخیل‌اند حذف کنیم، به دو مفهوم ضعیف‌تر می‌رسیم؛ یعنی به‌ترتیب، موجود غیروابسته (independent being) (موجودی که وجودش حتی به طور جزئی نیز معلول هیچ موجود دیگری نیست) و موجود ذاتی (essential being) (موجودی که وجود برای آن ذاتی است). سپس می‌توانیم موجود وابسته (dependent being) و موجود غیراصیل (inessential being) را به‌ترتیب متمم این دو مفهوم در نظر بگیریم. جالب آنکه، سخنان برخی از فیلسوفان پس از ابن‌سینا ممکن است نشان دهد که آنان گاهی از تعبیر «واجب‌الوجود بالذات»، موجود غیروابسته یا به‌ویژه موجود ذاتی را اراده می‌کرده‌اند.¹⁸

بدین‌ترتیب، تاکنون به چهار مفهوم متمایز رسیده‌ایم که هر یک از آنها را می‌توان در چارچوب فلسفه ابن‌سینا بیانگر نوعی کمال دانست.¹⁹ آنچه برای مقاصد این مقاله اهمیت دارد، این است که استدلال ابن‌سینایی برای اثبات وجود خدا (و در واقع، دوگانه‌ای که نقشی محوری در این استدلال دارد) می‌تواند بر مبنای هر یک از این چهار مفهوم بنا شود. بدین‌ترتیب، در واقع با چهار استدلال متفاوت، با نتایج متفاوت، مواجه هستیم که هر یک به‌ترتیب درصدد اثبات وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته، موجودی واجب به نحو ذاتی، موجودی غیروابسته و موجودی ذاتی هستند.

بااین‌حال، چنان‌که خواهیم دید، در میان این چهار استدلال، استدلال مربوط به موجود غیروابسته بر کمترین مفروضات تکیه دارد. در واقع، می‌توان آن را هسته اصلی استدلال ابن‌سینا دانست. هر سه تقریر دیگر این استدلال را نیز می‌توان (بی‌آنکه از اعتبار و استحکام آنها کاسته شود) به‌گونه‌ای صورت‌بندی کرد که استدلال مربوط به موجود غیروابسته، به‌عنوان استدلالی فرعی، در ساختار آنها گنجانده شود. در بخش بعد، استدلال مربوط به موجود غیروابسته را ارائه خواهم کرد و سپس خواهیم دید که چگونه می‌توان با افزودن مقدماتی معین به استدلال محوری، سه تقریر دیگر از استدلال ابن‌سینا را به دست آورد.

تبیین استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجود غیروابسته

باید توجه داشت که ابن‌سینا استدلال خود را به‌صورت رسمی در کتاب‌های النجاة و الإشارات والتنبيهات، نه برای اثبات وجود یک موجود غیروابسته، بلکه برای اثبات وجود یک واجب‌الوجود بالذات ارائه کرده است. بااین‌حال، می‌توان از ایده‌های به‌کاررفته در این استدلال بهره گرفت و با اتکا به مفروضات کمتری، استدلالی برای اثبات وجود موجودی غیروابسته (که از این پس آن را «استدلال $A$» می‌نامم) عرضه کرد.

پیش از آنکه به صورت‌بندی این استدلال بپردازیم، اجازه دهید مقدمات یا مفروضات اصلی آن را مشخص کنیم. مقدمه نخست استدلال می‌گوید که چیزی وجود دارد. تنها شکاکان به‌شدت رادیکال ممکن است این مقدمه را به چالش بکشند؛ ازاین‌رو، به بررسی آن نمی‌پردازیم. افزون بر این، استدلال بر سه فرض اصلی استوار است:

💡 $P1$
اصل ترکیب پارشناسانه (mereological) نامقیّد (unrestricted): برای هر گروهی از موجودات (صرف‌نظر از اینکه متناهی یا نامتناهی باشند)، شیئی وجود دارد که صرفاً از اعضای آن گروه ترکیب شده است.²⁰

💡 $P2$
اصل انتقال (transfer): علّت یک کل، علّت همه اجزای آن نیز هست.²¹

ابن‌سینا این مقدمه را بدیهی می‌داند و می‌گوید اگر چیزی قرار باشد علّت یک کل باشد، در وهله نخست باید از طریق علّیت نسبت به اجزای آن، چنین نقشی ایفا کند.²²

💡 $P3$
غیرانعکاسی(Irreflexivity) بودن رابطه علّیت: هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد.

اکنون، با در اختیار داشتن این مقدمات، استدلال $A$ به صورت زیر پیش می‌رود.

استدلال $A$

بی‌تردید، چیزی وجود دارد. اگر آن چیز غیروابسته باشد، مطلوب ثابت است. بنابراین، برای اثبات خلف، فرض کنیم که هر چیزی در جهان وابسته است. اکنون $T$ را مجموع همه موجودات جهان، اعم از متناهی یا نامتناهی، در نظر بگیریم (اصل $P1$ وجود چنین کلیتی را تضمین می‌کند). $T$ نیز باید موجودی وابسته باشد؛ زیرا بنا بر فرض، هیچ موجود غیروابستهی در جهان وجود ندارد. از سوی دیگر، با توجه به تعریف موجود وابسته، $T$ برای وجود خود به علّتی مانند $C$ نیاز دارد.

اکنون سه احتمال اولیه پیش روی ماست:

یا (اولاً) $C$ از $T$ خارج است؛ به این معنا که خود $C$ یا برخی از اجزای آن خارج از $T$ قرار دارند؛
یا (ثانیاً) $C$ با $T$ یکسان است؛
یا (ثالثاً) $C$ جزئی از $T$ است.

احتمال نخست ناممکن است؛ زیرا هیچ چیزی خارج از $T$ وجود ندارد. احتمال دوم نیز ناممکن است؛ زیرا با غیرانعکاسی بودن رابطه علّیت ($P3$) ناسازگار است. بنابراین، نتیجه می‌شود که $C$ جزئی از $T$ است؛ اما این احتمال نیز ناممکن است. دلیل آن است که علّت یک موجود مرکب، علّت همه اجزای آن نیز هست ($P2$) و در نتیجه، $C$ باید علّت همه اجزای $T$ باشد. حال، اگر $C$ جزئی از $T$ باشد، لازمه‌اش این است که $C$ علّت خودش باشد که امری محال است ($P3$). بنابراین، چنین نیست که همه موجودات جهان وابسته باشند؛ بلکه دست‌کم یک موجود غیروابسته وجود دارد.²³

چنان‌که ابن‌سینا نیز اشاره کرده است، این نوع استدلال بر ناممکن بودن زنجیره‌های علّی دوری و تسلسلی تکیه ندارد. برعکس، او پیشنهاد می‌کند که ناممکن بودن زنجیره‌های تسلسلی را می‌توان به‌عنوان نتیجه‌ای فرعی از چنین استدلالی به دست آورد.²⁴ همچنین باید توجه داشت که استدلال $A$ بر مغالطه موسوم به «مغالطه ترکیب» (fallacy of composition) مبتنی نیست؛ یعنی بر این استنتاج که اگر همه اجزای یک موجود مرکب واجد خاصیت $F$ باشند، پس خود آن موجود مرکب نیز واجد خاصیت $F$ است. در استدلال $A$، $T$ موجودی وابسته تلقی می‌شود، نه به این دلیل که همه اجزای آن وابسته‌اند، بلکه به این دلیل که بنا بر فرض، هیچ موجود غیروابسته ای در جهان وجود ندارد.

افزون بر این، برخی از تعهدات نظری ابن‌سینا (که در چارچوب استدلال او برای اثبات واجب‌الوجود بالذات مطرح شده‌اند)، برای استدلال $A$ ضروری نیستند. به‌ویژه، ابن‌سینا معتقد است که هر ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد. با توجه به اینکه مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» را می‌توان به شیوه‌های مختلفی تفسیر کرد، این ایده نیز می‌تواند صورت‌های گوناگونی به خود بگیرد (بنگرید به بخش بعد) که هیچ‌یک برای استدلال پیش‌گفته ضروری نیستند. آنچه این استدلال به آن متوسل می‌شود، صرفاً این فرض است که وجود هر موجود وابسته‌ای به علّت نیاز دارد؛ فرضی که در واقع، حکمی همان‌گویانه است.

ابن‌سینا همچنین معتقد است که یک معلول و علّت تامّه آن باید «هم‌زمان» (synchronic) باشند؛ به این معنا که:

الف: هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد؛ و
ب: هرگاه علّت تامّه‌ای وجود داشته باشد،
آنگاه معلول آن نیز وجود دارد.²⁵

دست‌کم در صورتی که ابدیت‌گرایی (eternalism) را بپذیریم، برای پیشبرد استدلال $A$ به هیچ‌یک از دو گزاره الف و ب نیازی نیست.²⁶

گذر از موجود غیروابسته به واجب‌الوجود بالذات

در بخش بعد، استدلال $A$ را به‌نحو انتقادی بررسی خواهیم کرد؛ اما در سراسر بخش حاضر، برای سادگی بحث، فرض می‌کنیم که این استدلال موفق است. در اینجا با پرسش متفاوتی سروکار داریم. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، افزون بر استدلال مربوط به اثبات وجود موجود غیروابسته، سه تقریر دیگر از استدلال ابن‌سینا نیز وجود دارد که درصدد اثبات وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته، موجودی واجب به نحو ذاتی و موجودی ذاتی هستند.

به‌سادگی می‌توان دید که با افزودن مقدماتی معین به استدلال $A$، این سه تقریر دیگر از استدلال به دست می‌آیند. مقدمات موردنیاز در اینجا در واقع صورت‌های متفاوتی از اصل دلیل کافی (که از این پس $PSR$ می‌نامم) هستند. ابن‌سینا صریحاً از یکی از صورت‌های این اصل دفاع می‌کند: هر ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد.²⁷ با در نظر گرفتن تفسیرهای پیش‌گفته از مفهوم «ممکن‌الوجود بالذات» که در $D4$ و $D6$ بیان شدند، می‌توان این اصل را به دو صورت متفاوت صورت‌بندی کرد:

💡 $P4$
اگر $x$ موجودی واجب به نحو غیروابسته نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

💡 $P5$
اگر $x$ موجودی واجب به نحو ذاتی نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

استدلال ابن‌سینا برای اثبات صورت موردنظر خود از اصل دلیل کافی را در ادامه بررسی خواهیم کرد. فعلاً، بیایید $P4$ را به استدلال $A$ بیفزاییم. استدلال $A$ (در صورت موفقیت) به این نتیجه می‌انجامد که موجودی غیروابسته وجود دارد. این نتیجه، در ترکیب با $P4$ و به‌کارگیری قاعده وضع تالی (modus tollens)، مستلزم آن است که دست‌کم یک موجود واجب به نحو غیروابسته وجود داشته باشد. به بیان دیگر، افزودن $P4$ به استدلالی برای اثبات وجود موجود غیروابسته، استدلالی برای اثبات وجود موجود واجب به نحو غیروابسته به دست می‌دهد. به همین ترتیب، ترکیب استدلال $A$ با $P5$ به نتیجه وجود دست‌کم یک موجود واجب به نحو ذاتی می‌انجامد.

افزون بر $P4$ و $P5$، صورت دیگری از اصل دلیل کافی نیز در این محدوده قابل طرح است:

💡 $P6$
اگر $x$ موجودی ذاتی نباشد، آنگاه $x$ موجودی وابسته است.

اگرچه ابن‌سینا این اصل را به‌صراحت بیان نکرده است، این اصل به‌وضوح رنگ‌وبوی ابن‌سینایی دارد و در واقع، برخی عبارات آثار ابن‌سینا نیز بر آن دلالت دارند.²⁸ ترکیب استدلال $A$ با $P6$، وجود موجودی ذاتی را نتیجه خواهد داد.

بنابراین، مقدمات چهار تقریر استدلال ابن‌سینا را می‌توان به صورت زیر ترسیم کرد:

$P1 + P2 + P3$ ← وجود موجودی غیروابسته.
$P1 + P2 + P3 + P4$ ← وجود موجودی واجب به نحو غیروابسته.
$P1 + P2 + P3 + P5$ ← وجود موجودی واجب به نحو ذاتی.
$P1 + P2 + P3 + P6$ ← وجود موجودی ذاتی.

اکنون پرسش این است که آیا P4، $P5$ و $P6$ پذیرفتنی‌اند؟ این پرسشی گسترده است که به بررسی مفصل و مبسوطی نیاز دارد و بهتر است پرداختن به آن را به فرصتی دیگر واگذار کنیم. بااین‌حال، اجازه دهید نگاهی اجمالی به این سه اصل بیندازیم. بحث را با استدلال مختصری آغاز می‌کنیم که ابن‌سینا در الإشارات والتنبيهات برای اثبات مدعای مشهور خود مبنی بر اینکه هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، ارائه کرده است:

آنچه امکان، ذاتی آن است، به‌واسطه ذات خود به وجود نمی‌آید؛ زیرا از آن حیث که ممکن است، وجودش به‌واسطه ذات خود، سزاوارتر از عدمش نیست. بنابراین، اگر وجود یا عدم آن (به‌ترتیب) از دیگری سزاوارتر شود، این امر به سبب حضور یا غیاب چیزی معین است. در نتیجه، وجود هر ممکن‌الوجودی از غیر آن است (ابن‌سینا، ۱۹۶۸ب، ص. ۱۹؛ تأکید از من است.)²⁹.

به نظر می‌رسد ایده ابن‌سینا چنین باشد: اگر چیزی وجود داشته باشد که نه وجود و نه عدم برای آن ذاتی نباشد (به تعبیر خود ابن‌سینا، «وجود آن به‌واسطه ذاتش سزاوارتر از عدمش نیست»)، برای آنکه به وجود آید، به علّت نیاز دارد. این دیدگاه به برخی تقریرهای اصل دلیل کافی شباهت دارد. هرچند ابن‌سینا صریحاً از مفاهیمی مانند تبیین یا دلیل کافی استفاده نمی‌کند، می‌توان ایده او را چنین فهمید: هنگامی که چیزی، یعنی $a$، وجود دارد، وجود آن نیازمند تبیین است.

اگر وجود برای $a$ ذاتی باشد، وجود $a$ بر اساس ذاتی بودن وجود برای آن تبیین می‌شود. اما اگر وجود برای $a$ ذاتی نباشد، وجود آن باید با ارجاع به چیزی دیگر که آن را پدید آورده است، تبیین شود. این شیوه استدلال را می‌توان به صورتی عام‌تر بیان کرد؛ یعنی بدون آنکه صرفاً به وجود محدود باشد:

💡 $P7$
اگر (اولاً) $Fa$ برقرار باشد و (ثانیاً) $Fa$ برای $a$ ذاتی نباشد، آنگاه واقعیتِ $Fa$ به علّت نیاز دارد.

به هر حال، اگر ابن‌سینا هنگام دفاع از اصل خود مبنی بر اینکه هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، چیزی همسو با $P7$ را در نظر داشته باشد، این اصل به‌خودی‌خود فقط از $P6$ پشتیبانی می‌کند، نه از هیچ‌یک از دو تفسیر ممکن اصل او؛ یعنی نه از $P4$ و نه از $P5$.³⁰

برای مثال، $P5$ را در نظر بگیرید. فرض کنید مقدم $P5$ درباره چیزی به نام $a$ صادق باشد؛ یعنی وجود ضروری برای $a$ ذاتی نباشد. اکنون، مطابق با $P7$، باید گفت از آنجا که وجود ضروری برای $a$ ذاتی نیست، $a$ برای کسب وجود ضروری به علّت نیاز دارد. اما از این امر نشان داده نمی‌شود که $a$ برای کسب وجود به علّت نیاز دارد. به همین ترتیب، $P4$ نیز از $P7$ نتیجه نمی‌شود.

با این همه، ممکن است کسی با افزودن برخی مقدمات تکمیلی، $P4$ و $P5$ را از $P6$ استنتاج کند. نخست، گزاره زیر کاملاً پذیرفتنی به نظر می‌رسد:

💡 $P8$
اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، آنگاه $x$ ضرورتاً وجود دارد.³¹

از سوی دیگر، به نظر می‌رسد وابستگی و استقلال از ویژگی‌های ضروری اشیا باشند؛ یعنی:

💡 $P9$
اگر $x$ وابسته (یا غیروابسته) باشد، آنگاه ضرورتاً چنین است که اگر $x$ وجود داشته باشد، وابسته (یا غیروابسته) است.

اکنون به‌آسانی می‌توان دید که ترکیب $P6$، $P8$ و $P9$، مستلزم $P4$ است. فرض کنید $x$ موجودی غیروابسته باشد (این فرض در یک برهان شرطی در نظر گرفته می‌شود). با توجه به $P6$ و به‌کارگیری قاعده وضع تالی، نتیجه می‌شود که $x$ موجودی ذاتی است. بااین‌حال، مطابق با $P8$، اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، $x$ موجودی واجب است؛ به این معنا که در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. از سوی دیگر، از آنجا که $x$ در جهان بالفعل موجودی غیروابسته است، $P9$ اقتضا می‌کند که در هر جهان ممکنی که $x$ در آن وجود دارد، غیروابسته باشد. اما چنان‌که دیدیم، $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد. بنابراین، نتیجه می‌شود که $x$ در همه جهان‌های ممکن وجود دارد و غیروابسته است. پس $x$ موجودی واجب به نحو غیروابسته است.

بااین‌حال، دیدیم که تعریف‌های $D1$ و $D2$ معادل‌اند؛ یعنی هر موجود واجب به نحو غیروابسته، موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است و برعکس. بنابراین، $x$ موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است. بر اساس این تقریر، به شرطی زیر می‌رسیم:

اگر $x$ موجودی غیروابسته باشد، آنگاه موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است؛ و این شرط، عکس نقیض $P4$ است.

اکنون به $P5$ بپردازیم. چنان‌که دیدیم، بر اساس $P8$، اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، $x$ ضرورتاً وجود دارد. به نظر می‌رسد چنین وجود ضروری‌ای نیز به نوبه خود برای $x$ ذاتی باشد؛ یعنی:

💡 $P10$
اگر وجود داشتن برای $x$ ذاتی باشد، آنگاه ضرورتاً وجود داشتن نیز برای $x$ ذاتی است.³²

در این صورت، به‌آسانی می‌توان دید که ترکیب $P6$ و $P10$ مستلزم $P5$ است.

اجازه دهید مطالب این بخش را مرور کنیم. ملاحظاتی که ابن‌سینا در حمایت از این اصل مطرح می‌کند که هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، در صورت موفقیت، در درجه نخست می‌توانند از این گزاره پشتیبانی کنند که ($P6$) هر موجود غیروابستهی، موجودی ذاتی است. با افزودن برخی فرض‌های معقول دیگر، می‌توان از این گزاره به $P4$ و $P5$ رسید:

💡 $P4$
هر موجود غیروابسته، موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات است.

💡 $P5$
هر موجود غیروابسته، موجودی واجب‌الوجود بالذات است.³³

اکنون، اگر استدلال $A$ به نتیجه خود برسد؛ یعنی وجود موجودی غیروابسته را اثبات کند، در آن صورت، همراه با $P4$ و P5، به‌ترتیب وجود موجودی غیروابسته‌الوجود بالذات و وجود موجودی واجب‌الوجود بالذات را نیز اثبات خواهد کرد. به بیان دیگر، وجود واجب‌الوجود بالذات بر اساس هر دو تفسیر اصلی آن، تأیید و اثبات خواهد شد. اکنون پرسش باقی‌مانده این است که آیا اساساً استدلال $A$ پذیرفتنی است یا نه. در بخش بعدی به بررسی این پرسش خواهیم پرداخت.

نقد استدلال ابن‌سینا برای اثبات موجود غیروابسته

در این بخش، ارزیابی‌ای از استدلال $A$ ارائه می‌کنم. یکی از اشکالات وارد بر استدلال $A$ این است که $P1$، یعنی اصل ترکیب همگانی، خود محل مناقشه است.³⁴ البته اگر این اصل (و به همین ترتیب، جایگزین‌های مناسب آن) رد شود، استدلال $A$ ناکام خواهد ماند.³⁵

بررسی این اصل یا جایگزین‌های مناسب آن، خارج از محدوده این مقاله است. بااین‌حال، برای پیشبرد بحث، $P1$ را مفروض می‌گیرم. بنابراین، فرض خواهم کرد که برای هر تعداد از موجودات، یک مجموع پارشناختی وجود دارد که از آن موجودات ترکیب شده، اما با آنها این‌همان نیست.

بااین‌حال، به نظر می‌رسد استدلال $A$ با مشکلی اساسی روبه‌رو باشد. به‌عنوان مقدمه، باید به خاطر داشت که هدف استدلال $A$ اثبات وجود موجودی است که وجودش از هیچ چیز دیگری، از هیچ حیثی، وابسته نباشد. از این امر نتیجه می‌شود که مفهوم وابستگیِ به‌کاررفته در این استدلال، مفهومی بسیار فراگیر است و همه انواع وابستگی را در بر می‌گیرد؛ از جمله وابستگی یک موجود به علل طبیعی یا قانون‌مند خود، وابستگی آن به علّتی فراطبیعی که آن را پدید آورده است، وابستگی یک کل به اجزای خود، و مواردی از این دست.³⁶ دقیقاً به همین دلیل است که ابن‌سینا از این ایده که واجب‌الوجود بالذات از همه حیث غیروابسته است، بی‌درنگ نتیجه می‌گیرد که چنین موجودی هیچ‌گونه جزئی ندارد.³⁷

بر همین اساس، مفهوم علّیت در این بحث، مفهومی گسترده است که بر اساس آن، هرگاه چیزی به چیزی دیگر وابسته باشد (در هر نوع وابستگی، از جمله وابستگی یک کل به اجزای آن)، موجود اخیر علّت موجود نخست به شمار می‌آید. بنابراین، استدلال $A$ درصدد اثبات این است که چیزی وجود دارد که به هیچ علّتی، به عام‌ترین معنای این اصطلاح، وابسته نیست.³⁸

نکته مقدماتی دیگر این است که در سنت ابن‌سینا، علّیت به علّیت تامّه و علّیت ناقصه تقسیم می‌شود. به‌طور بسیار اجمالی، هرگاه چیزی مانند $x$ به‌تنهایی برای پدید آوردن چیز دیگری مانند $y$ کافی باشد، $x$ علّت تامّه $y$ به شمار می‌آید. افزون بر این، اگر گروهی از موجودات $(x_1، x_2، …، x_n)$ در مجموع برای پدید آوردن موجود دیگری مانند $y$ کافی باشند و هیچ‌یک از اعضای این گروه در پیدایش $y$ بی‌تأثیر نباشد، آن گروه نیز علّت تامّه $y$ به شمار می‌آید. هر یک از اعضای این گروه (که در پیدایش $y$ مؤثر است، اما به‌تنهایی برای پدید آوردن آن کفایت نمی‌کند) علّت ناقصه نامیده می‌شود.³⁹

با اینکه می‌توان این توصیف را دقیق‌تر کرد، برای مقصود کنونی ما کافی است. تمایز میان علل تامّه و ناقصه را می‌توان به‌طور طبیعی در مورد همان معنای گسترده علّیت که پیش‌تر به آن اشاره شد نیز به کار برد.

برای ساده‌تر کردن بحث، در ادامه صرفاً بر مفهوم علّیت تامّه تمرکز خواهم کرد؛ هرچند هیچ نکته اساسی به این انتخاب وابسته نیست.⁴⁰ بنابراین، از این پس هرگاه اصطلاح «علّیت» و مشتقات آن را به کار ببرم، منظورم علّیت تامّه به معنای گسترده‌ای است که در بالا ترسیم شد؛ مگر آنکه خلاف آن تصریح کنم.

نکته مهم این است که اگر علّیت را به معنای گسترده‌ای در نظر بگیریم که در آن، اجزا علل (داخلی) کل‌های خود به شمار می‌آیند، این امر پیامدهای مهمی برای ساختار رابطه علّیت تامّه و ویژگی‌های آن خواهد داشت. نخست آنکه در این صورت، رابطه علّیت تامّه همواره رابطه‌ای یک‌به‌یک نخواهد بود؛ بلکه ممکن است رابطه‌ای چندبه‌یک نیز باشد. اجازه دهید این مطلب را توضیح دهم.

فرض کنید $a + b$ مجموع پارشناختی دو موجود بسیط $a$ و $b$ باشد (از این پس، نماد «+» نشان‌دهنده جمع پارشناختی است). بر اساس ایده علل داخلی، $a + b$ موجودی وابسته است که $a$ و $b$ علل ناقصه آن هستند. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که کدام موجود باید علّت تامّه $a + b$ در نظر گرفته شود؟ بی‌تردید، نه $a$ و نه $b$ به‌تنهایی علّت تامّه $a + b$ نیستند؛ زیرا هر یک از آنها صرفاً یکی از علل ناقصه آن است. همچنین، $a + b$ نمی‌تواند علّت تامّه خودش باشد؛ چراکه این امر با غیرانعکاسی بودن رابطه علّیت ناسازگار است. بنابراین، به نظر می‌رسد هیچ موجود واحدی (خواه بسیط و خواه مرکب) نمی‌تواند نقش علّت تامّه $a + b$ را ایفا کند.

اما این نتیجه به‌شدت حیرت‌آور به نظر می‌رسد: چگونه ممکن است موجودی وابسته که علل ناقصه دارد، فاقد هرگونه علّت تامّه باشد؟ به نظر من، تنها راه رهایی از این دشواری آن است که رابطه علّیت تامّه را رابطه‌ای چندبه‌یک(many-to-one) در نظر بگیریم. با این کار، به‌سادگی می‌توان گفت که $a$ و $b$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند. این سخن به معنای آن نیست که هر یک از $a$ و $b$ به‌تنهایی علّت تامّه $a + b$ است یا اینکه $a + b$ علّت تامّه خودش باشد؛ هر دو گزاره آشکارا نادرست‌اند.⁴¹

بدین‌ترتیب، می‌توان این ایده بسیار شهودی را حفظ کرد (ایده‌ای که در فضای فکری فلسفه ابن‌سینا نیز حضور دارد) که برای هر موجود وابسته، یک موجود واحد یا گروهی از موجودات وجود دارد که نقش علّت تامّه آن موجود را ایفا می‌کنند.⁴²

باید توجه داشت که مواردی که در آنها با رابطه علّی چندبه‌یک روبه‌رو هستیم، به شرایطی محدود نمی‌شوند که در آنها علل، اجزای معلول‌های خود باشند. برای مثال، فرض کنید $c$ به‌تنهایی علّت تامّه $a$ باشد و $d$ نیز به‌تنهایی علّت تامّه $b$ باشد. چنان‌که دیدیم، $a$ و $b$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند؛ اما از آنجا که علّیت تامّه متعدی است، باید گفت که $c$ و $d$ نیز با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $a + b$ برقرار می‌کنند؛ هرچند نه $c$ و نه $d$ هیچ‌یک جزئی از $a + b$ نیستند.

با توجه به ملاحظات پیش‌گفته، علّیت تامّه را باید به‌طور کلی، رابطه‌ای متغیرِ چندبه‌یک(n-to-one) به شمار آورد (که در آن، $n$ می‌تواند هر عدد اصلی بزرگ‌تر یا مساوی با یک باشد)؛ به این معنا که این رابطه گاهی به‌صورت رابطه‌ای یک‌به‌یک، گاهی به‌صورت رابطه‌ای دو‌به‌یک و به همین ترتیب، تحقق می‌یابد.⁴³ به‌ویژه، هنگامی که تعداد نامتناهیِ شمارای از موجودات ترکیب می‌شوند تا چیزی مانند $T$ را تشکیل دهند، همگی با $T$ در یک رابطه علّی دو‌به‌یک ($א_0-to-one$) قرار می‌گیرند. بنابراین، علّیت تامّه در صورت عام خود را می‌توان با طرح‌واره جمله‌ای(sentence schema) زیر بیان کرد: «$x_1, x_2, …$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه‌ای با $y$ برقرار می‌کنند». برای ساده‌سازی، گاهی به‌جای آن از طرح‌واره جمله‌ای زیر استفاده خواهم کرد: «$<x_1,x_2, …>$ علّت $y$ است» یا خواهم گفت «$<x_1,x_2, …>$ علّتی (تام) برای $y$ است».

🚨 احتیاط
تأکید می‌کنم که در کاربرد من، «$<x_1,x_2, …>$» نه بر مجموع پارشناختی دلالت دارد و نه بر یک زوج مرتب؛ اساساً این عبارت یک اصطلاح ارجاعی نیست. بنابراین، نباید معنای جمله «$<x_1,x_2, …>$ علّت $y$ است» را این دانست که موجودی در یک رابطه علّی تامّه یک‌به‌یک با $y$ قرار دارد. بلکه این جمله صرفاً اختصاری قراردادی برای این عبارت است: «$x_1$ و $x_2$ با یکدیگر رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک با $y$ برقرار می‌کنند».

تعداد متغیرهای $x$ در اصل می‌تواند متناهی (با هر اندازه‌ای) یا نامتناهی باشد. اگر فقط یک $x$ داشته باشیم، رابطه علّی یک‌به‌یک خواهد بود؛ در این صورت، به‌جای طرح‌واره جمله‌ای «<$x$> علّت $y$ است»، از طرح‌واره «$x$ علّت $y$ است» استفاده می‌کنیم و $x$ را علّت (تام) واحد $y$ می‌نامیم.⁴⁴

افزون بر این، هیچ تضمینی وجود ندارد که هر موجود وابسته‌ای باید علّتی واحد داشته باشد. به بیان دیگر، دست‌کم از نظر مفهومی ممکن است موجود وابسته‌ای مانند $x$ وجود داشته باشد که هیچ $y$ ای در رابطه علّی یک‌به‌یک با آن نباشد. (این نکته اهمیت خواهد یافت؛ زیرا چنان‌که خواهیم دید، یکی از راه‌های نجات استدلال $A$ این است که فرض کنیم هر موجود وابسته‌ای علّتی واحد دارد.) برای مثال، فرض کنید $G_1$ و $G_2$ دو موجود غیروابسته باشند. مجموع پارشناختی آنها، یعنی $G_1 + G_2$، نیز موجودی وابسته خواهد بود؛ اما روشن است که هیچ علّت واحدی ندارد. به همین ترتیب، فرض کنید $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد. چنان‌که انتظار می‌رود، $a + b$ نیز موجودی وابسته خواهد بود. در اینجا، اگرچه هم <$a$، $b$> و هم <$G_1, G_2$> علّت تامّه $a + b$ هستند، این موجود هیچ علّت واحدی (هرچند مرکب) ندارد. به‌ویژه، نمی‌توان $G_1 + G_2$ را علّت واحد $a + b$ دانست؛ زیرا در این صورت، با توجه به این ایده شهودی که علّت واحد یک کل، علّت واحد اجزای آن نیز هست (که در ادامه بیشتر به آن خواهیم پرداخت)، $G_1 + G_2$ علّت واحد اجزای $a + b$ خواهد بود. بااین‌حال، نامعقول است بگوییم $G_1 + G_2$ علّت $a$ است؛ درحالی‌که علّت $a$ در واقع $G_1$ است و $G_2$ هیچ نقشی در علّیت نسبت به $a$ ندارد.⁴⁵

این نکته را می‌توان با مثال‌های دیگری نیز نشان داد. فرض کنید $a$ و $b$ به دو زنجیره علّی نامتناهی و متمایز تعلق داشته باشند؛ به‌گونه‌ای که $a$ معلول $a_1$ باشد، $a_1$ معلول $a_2$ باشد و این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه یابد. به همین ترتیب، $b$ معلول $b_1$ باشد، $b_1$ معلول $b_2$ باشد و این زنجیره نیز تا بی‌نهایت ادامه یابد. افزون بر این، فرض کنید هیچ نقطه‌ای وجود نداشته باشد که این دو زنجیره در آن به یکدیگر برسند. در این صورت، $a + b$ موجودی وابسته است، اما به‌تصور نمی‌توان برای آن علّت واحدی در نظر گرفت.

در بند پیشین، چند مثال (مشتمل بر دو موجود غیروابسته یا دو زنجیره علّی نامتناهی متمایز) ارائه کردم تا نشان دهم که دست‌کم از نظر مفهومی ممکن است موجودی وابسته بدون هیچ علّت واحدی وجود داشته باشد. ممکن است کسی اعتراض کند که ابن‌سینا به امکان وجود دو موجود غیروابسته یا دو زنجیره علّی نامتناهی متمایز باور ندارد؛ زیرا او به وحدت واجب‌الوجود بالذات معتقد است؛ موجودی که همه زنجیره‌های علّی به آن ختم می‌شوند. بنابراین، بر اساس این اعتراض، نمی‌توان به مثال‌های مورد بحث استناد کرد؛ چراکه ابن‌سینا از پیش، مفروضات زیربنایی آنها را رد کرده است. اما این اعتراض بی‌مورد است. نخست آنکه استدلال‌های ابن‌سینا برای ناممکن بودن وجود دو موجود غیروابسته، خود محل مناقشه‌اند و ازاین‌رو نمی‌توان آنها را مفروض گرفت. مهم‌تر آنکه، هرچند ابن‌سینا امکان وجود دو زنجیره علّی نامتناهی را رد می‌کند، این رد در واقع نتیجه فرعی استدلال او برای اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات است؛⁴⁶ یعنی دقیقاً همان استدلالی که قرار است ارزیابی کنیم. بنابراین، در بافت استدلالی کنونی که اعتبار آن استدلال محل بحث است، مجازیم برای دقیق‌تر کردن شهودهای خود درباره علّیت، به امکان مفهومی وجود دو زنجیره علّی نامتناهی متوسل شویم. به بیان دیگر، استناد به آن استدلال برای بی‌اعتبار کردن مثال پیش‌گفته درباره دو زنجیره علّی نامتناهی، مصادره به مطلوب است.

به هر حال، نادیده گرفتن علّیت چندبه‌یک، در مواردی که معلول موجودی مرکب است، مشکلات جدی‌ای به بار می‌آورد. برای نمونه‌ای مشخص از این مشکلات، بیایید اثر جالب‌توجهی را که زارع پور اخیراً منتشر کرده است (۲۰۲۲) بررسی کنیم. او امکان علّیت چندبه‌یک را در نظر نمی‌گیرد و در نتیجه، ناگزیر به سوی نتایجی سوق داده می‌شود که از نظر من خلاف شهودند. برای مثال، او ملتزم است به این ایده که $G_1 + G_2$ موجودی غیروابسته است؛⁴⁷ موجودی که به تعبیر خود زارع پور، «مشروط به هیچ چیزی نیست». اما این نتیجه خلاف شهود به نظر می‌رسد؛ زیرا وجود $G_1 + G_2$ هم به $G_1$ و هم به $G_2$ وابسته است؛ دست‌کم در چارچوب فلسفه ابن‌سینا که زمینه بحث زارع پور را تشکیل می‌دهد، هر کلی مشروط به اجزای خود است. جالب آنکه زارع پور در یک پاورقی، این گزاره را کاملاً پذیرفتنی می‌داند که «وجود یک کل باید از حیث تبیینی متأخر از وجود اجزای آن باشد»، اما در نهایت $G_1 + G_2$ را موجودی غیروابسته به شمار می‌آورد (Zarepour (2022), 41). دلیل سوق یافتن او به این موضع، غفلت از امکان علّیت چندبه‌یک است. روشن است که $G_1 + G_2$ هیچ علّت واحدی ندارد؛ اما اگر ایده علّیت چندبه‌یک را به رسمیت بشناسیم، می‌توانیم به‌سادگی بگوییم که $G_1$ و $G_2$ با یکدیگر علّت $G_1 + G_2$ هستند. در این صورت، می‌توانیم این شهود را حفظ کنیم که کل به اجزای خود وابسته است.

مورد دیگری نیز وجود دارد که برای زارع پور مشکل‌ساز است. فرض کنید $G$ موجودی غیروابسته باشد، اما $a$ موجودی وابسته باشد که علّت آن $c$ است. زارع پور استدلال می‌کند که از آنجا که $a$ موجودی وابسته است، باید $G + a$ را نیز موجودی وابسته به شمار آورد. اکنون اگر این موجود وابسته باشد، علّت آن چیست؟ زارع پور ناگزیر است $c$ را علّت $G + a$ معرفی کند؛ اما در این صورت، مطابق اصل انتقال، $c$ باید علّت اجزای $G + a$ نیز باشد. بااین‌حال، فرض کرده‌ایم که $G$ هیچ علّتی ندارد. زارع پور برای رفع این مشکل، اصلاحی در اصل انتقال پیشنهاد می‌کند: علّت یک کل، فقط علّت آن دسته از اجزای آن است که وابسته‌اند؛ بنابراین، اگر جزئی غیروابسته باشد، نمی‌توان گفت چیزی که علّت کل است، علّت آن جزء نیز هست (Zarepour (2022), 41–42). اما این اصلاح نه‌تنها موردی و بی‌پشتوانه (ad hoc) است، بلکه خلاف شهود نیز به نظر می‌رسد. اگر $c$ علّت $G$ نباشد، نمی‌تواند علّت $G + a$ نیز باشد (حداکثر می‌توان گفت که $c$ علّت ناقصه $G + a$ است). در اینجا نیز، اگر ایده علّیت چندبه‌یک را به رسمیت بشناسیم، می‌توانیم به‌سادگی هم <G, a> و هم <G, c> را به‌عنوان علل $G + a$ معرفی کنیم و در عین حال، اصل انتقال را در صورت اصلی آن، تا آنجا که به علّیت واحد مربوط می‌شود، حفظ کنیم (چنان‌که در ادامه خواهیم دید، اصل انتقال در مورد علّیت واحد کاملاً پذیرفتنی است).⁴⁸

حاصل بحث این است که باید بپذیریم علّیت، به‌طور کلی، رابطه‌ای متغیرِ چند-به‌یک (n-to-one) است. اما این مطالب چه ارتباطی با استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود موجود غیروابسته، یعنی استدلال $A$، دارد؟ چنان‌که به یاد دارید، استدلال $A$ بر سه مقدمه اصلی استوار بود: P1، $P2$ و $P3$. از میان این سه مقدمه، دو مقدمه اخیر مدعیاتی درباره علّیت مطرح می‌کنند:

💡 $P2$
علّت یک موجود مرکب، علّت همه اجزای آن است.

💡 $P3$
هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد.

فرض کنیم این دو اصل ناظر به علّیت تامّه باشند. چنان‌که دیدیم، علّیت تامّه دو صورت دارد: علّیت واحد (یک‌به‌یک) و علّیت غیرواحد (چندبه‌یک). اما در صورت‌بندی‌های اولیه این اصول، این تمایز مورد توجه قرار نگرفته بود. اکنون با در نظر گرفتن این تمایز، می‌توان قرائت‌های دقیق‌تری از اصول یادشده ارائه کرد:

💡 $P2*$
اگر $x$ علّت واحد یک موجود مرکب $y$ باشد، آنگاه $x$ علّت واحد همه اجزای $y$ نیز هست.

💡 $P2**$
اگر $<x_1, x_2, …>$ علّت یک موجود مرکب $y$ باشد، آنگاه $<x_1, x_2, …>$ علّت هر یک از اجزای $y$ نیز خواهد بود.

💡 $P3*$
$x$ نمی‌تواند علّت واحد خودش باشد.

💡 $P3**$
$<x_1, x_2, …>$ نمی‌تواند علّت هیچ‌یک از $x_1, x_2, …$ باشد.

صورت نخست هر یک از این دو اصل، مصداقی خاص از صورت دوم آنهاست. هر دو اصل $P3*$ و $P3**$ کاملاً شهودی‌اند. افزون بر این، $P3*$ از نیروی شهودی بسیار زیادی برخوردار است. اما به‌آسانی می‌توان دید که $P2**$ در معرض مثال‌های نقض قرار دارد. برای مثال، فرض کنید $a$ و $b$ علّت یکدیگر نباشند. در این صورت، اگرچه <$a$, $b$> علّت $a + b$ است، علّت $b$ نیست؛ زیرا $a$ هیچ نقشی در پدید آمدن $b$ ندارد. به دلیل مشابهی، <$a$, $b$> علّت $a$ نیز نیست. افزون بر این، اگر $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد، آنگاه <$G_1$, $G_2$> علّت تامّه $a + b$ خواهد بود؛ اما نمی‌توان گفت <$G_1$, $G_2$> علّت $a$ است؛ زیرا $G_2$ هیچ نقشی در علّیت نسبت به $a$ ندارد.

اکنون می‌توانیم نقص اصلی استدلال $A$ را دریابیم. چنان‌که به یاد دارید، این استدلال شامل فرض خلفیِ وابسته بودن همه چیزهای جهان است و در ادامه، $T$ را به‌عنوان مجموع همه چیزهای جهان معرفی می‌کند. با توجه به اینکه همه چیزهای جهان وابسته‌اند، $T$ نیز باید موجودی وابسته به شمار آید. سپس از وابستگی $T$ نتیجه گرفته می‌شود که علّتی مانند $C$ لازم است. مشکل اصلی استدلال دقیقاً در همین‌جا نهفته است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، هیچ تضمینی وجود ندارد که $T$ باید علّت واحدی داشته باشد؛ بنابراین، از وابسته بودن $T$ صرفاً نتیجه می‌شود که موجوداتی به صورت $<C_1, C_2, …>$ به‌عنوان علّت $T$ وجود دارند؛ موجوداتی که تعدادشان می‌تواند یک، بیش از یک یا حتی نامتناهی باشد. مطابق فرض استدلال، $C$ها نمی‌توانند بیرون از $T$ باشند؛ اما نمی‌توانیم برای نشان دادن اینکه $C$ها نمی‌توانند جزئی از $T$ باشند، به $P2*$ استناد کنیم؛ زیرا $P2*$ صرفاً ناظر به علّیت یک‌به‌یک است.

البته اگر $P2**$ پذیرفتنی بود، استدلال می‌توانست پیش برود؛ زیرا $P2**$ مستلزم آن است که $<C_1, C_2, …>$ علّت تامّه همه اجزای $T$، از جمله $C_1$، $C_2$ و …، باشد؛ اما این امر به دلیل $P3**$ ناممکن است. متأسفانه، چنان‌که دیدیم، $P2**$ مسئله‌ساز است. به‌اختصار، برای آنکه استدلال به نتیجه برسد، باید یا فرض کنیم که هر موجود وابسته‌ای علّت واحدی دارد (این فرض را $P11$ می‌نامیم)، یا $P2**$ را بپذیریم؛ اما هیچ‌یک از این دو گزینه پذیرفتنی نیست.

اشکال پیش‌گفته را می‌توان با توجه به این نکته روشن‌تر کرد که استدلال $A$ نمی‌تواند هیچ‌یک از دو وضعیت زیر را منتفی سازد:

(اوّل) تسلسل علل خارجی (External Cause Regress): وضعیتی که در آن، جهان صرفاً از تعداد نامتناهی‌ای از موجودات بسیط (و ترکیب‌های آنها) تشکیل شده است و همه این موجودات بسیط در یک زنجیره علّی نامتناهی قرار دارند؛ به‌گونه‌ای که $a_1$ معلول $a_2$، $a_2$ معلول $a_3$ و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه دارد. در این وضعیت، همه موجودات جهان، خواه بسیط و خواه مرکب، وابسته‌اند. به‌ویژه، مجموع همه چیزهای جهان، یعنی $a_1 + a_2 + a_3 + …$ نیز موجودی وابسته است. این مجموع (که آن را $T$ می‌نامیم) هیچ علّت واحدی ندارد؛ بلکه علّت آن $<a_1, a_2, a_3, …>$ است.
(دوّم) تسلسل علل داخلی (Internal Cause Regress): وضعیتی که در آن، هر چیزی در جهان دارای اجزایی است و آن اجزا نیز به نوبه خود دارای اجزایی هستند و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. (می‌توان به توصیف این وضعیت افزود که هیچ چیزی علّت خارجی ندارد.) در این وضعیت نیز همه چیزهای جهان وابسته خواهند بود.

ترکیب $P1$، $P2*$، $P3*$ و $P3**$ با هر دو وضعیت (اوّل) و (دوّم) سازگار است. البته اگر کسی $P2**$ یا $P11$ را بپذیرد (یعنی این اصل را که هر موجود وابسته‌ای علّت واحدی دارد)، می‌تواند هر دو وضعیت را منتفی سازد؛ اما چنان‌که دیدیم، هر دوی این اصول مسئله‌سازند.⁴⁹ افزون بر این، هیچ‌یک از تقریرهای گوناگون اصل دلیل کافی که می‌توان از ملاحظات ابن‌سینا استخراج کرد (یعنی P4، P5، $P6$ و P7)، نمی‌تواند استدلال را به نتیجه برساند.

البته ممکن است کسی برای رد وضعیت (اوّل)، به مصادیقی از آنچه «اصل ترکیب» (Composition Principle) نامیده می‌شود، متوسل شود؛ اصلی که بر اساس آن، ویژگی‌های اجزا در مجموع به همان ویژگی‌ها در کل می‌انجامند. برای مثال، دو اصل زیر را در نظر بگیرید:

💡 $P12$
اگر همه اجزای یک موجود مرکب دارای علّت خارجی باشند، آن موجود مرکب نیز دارای علّت خارجی خواهد بود.

💡 $P13$
اگر همه اجزای یک موجود مرکب دارای علّت واحد باشند، آن موجود مرکب نیز دارای علّت واحد خواهد بود.

بااین‌حال، چنان‌که به‌خوبی شناخته شده است، اصل ترکیب در صورت عام خود در معرض مثال‌های نقض آشکار قرار دارد. البته ممکن است برخی مصادیق آن شهودی باشند، اما به‌سختی می‌توان $P12$ و $P13$ را شهودی به شمار آورد. به‌ویژه، $P13$ با یک مثال نقض روبه‌روست: اگر $G_1$ علّت واحد $a$ و $G_2$ علّت واحد $b$ باشد، آنگاه همه اجزای $a + b$ دارای علل واحد هستند، بی‌آنکه خود $a + b$ علّت واحدی داشته باشد.⁵⁰

نتیجه می‌گیرم که هسته استدلال‌های ابن‌سینا، یعنی استدلال برای اثبات وجود موجود غیروابسته، با مشکلی اساسی روبه‌روست.

ملاحظات پایانی

استدلال ابن‌سینا برای اثبات وجود خدا را می‌توان بر اساس چهار مفهوم متمایز، اما به‌شدت مرتبط با یکدیگر، صورت‌بندی کرد: موجود غیروابسته‌الوجود بالذات، موجود واجب‌الوجود بالذات، موجود غیروابسته و موجود ذاتی. استدلال برای اثبات موجود غیروابسته، کمترین مفروضات را دارد و هسته اصلی سه استدلال دیگر را تشکیل می‌دهد. دیدیم که چگونه می‌توان با افزودن تقریرهای ابن‌سینایی از اصل دلیل کافی، از وجود موجودی غیروابسته‌الوجود به وجود واجب‌الوجود بالذات (با تفسیرهای گوناگون آن) گذر کرد. با وجود این، استدلال برای اثبات موجود غیروابسته با مشکلی اساسی روبه‌روست.

بااین‌حال، شاید بتوان این استدلال را با به‌کارگیری شهودهای (ادعایی) مرتبط با مفهوم تبیین اصلاح کرد؛ به‌جای آنکه صرفاً بر مفهوم علّیت و ویژگی‌های آن تمرکز کنیم. به هر حال، ممکن است کسی پیشنهاد کند که از نظر شهودی، در هر دو وضعیت (اوّل) و (دوّم) نوعی نارسایی وجود دارد: تبیین‌های تسلسلی پاسخ‌های رضایت‌بخشی به این پرسش در اختیار ما نمی‌گذارند که چرا زنجیره موجودات در وضعیت‌های (اوّل) و (دوّم)، در مقام یک کل، به وجود آمده است. بااین‌حال، هیچ‌یک از اصول و مقدماتی که ابن‌سینا عرضه کرده است، چنین شهودی را در بر نمی‌گیرد.

با این همه، شهود مورد بحث با فضای کلی فلسفه ابن‌سینا بیگانه نیست. چنان‌که به یاد دارید، مسیر استدلال او در دفاع از این اصل که هر ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، اساساً (هرچند نه به‌صراحت) بر شهودی مبتنی است که با مفهوم تبیین ارتباط دارد. البته، تقریرهای اصل دلیل کافی که می‌توان از ملاحظات ابن‌سینا استخراج کرد (یعنی $P4$، $P5$، $P6$ و $P7$)، بیش از آن ضعیف‌اند که بتوانند استدلال $A$ را به نتیجه مطلوب برسانند. اما شاید بتوان در چارچوب فلسفه ابن‌سینا، تقریرهای قوی‌تری از اصل دلیل کافی ارائه کرد که از عهده این کار برآیند. بررسی چنین امکانی باید به پژوهشی دیگر واگذار شود.⁵¹

سپاسگزاری. مایلم از یاسر پوراسماعیل، هاشم مروارید، محمدصالح زارع پور و دو داور ناشناس این نشریه، به‌خاطر اظهارنظرهای سودمندشان درباره نسخه‌های پیشین مقاله، تشکر کنم.

References

Adamson P (2013) From necessary existent to God. In Adamson P (ed.), Interpreting Avicenna: Critical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 170–189.
Al-Ghazālī A (2000) The Incoherence of the Philosophers/Tahāfut al-falāsifa, a Parallel English-Arabic Text, Marmura ME (ed. and trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.
Al-Ijī ʿAA-D (2011) al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. Beirut: ʿĀlam al-Kitāb.
Almeida M (2018) Cosmological Arguments. Cambridge: Cambridge University Press.
Al-Rāzī FA-D (2005) Sharḥ al-ishārāt wa-l-tan bīhāt (Commentary on Remarks and Admonitions), Najafzādeh A (ed.), vol. 2. Tehran: Anjoman-i Āsār va mafākhir-i Farhangī.
Al-Taftāzānī SʿA-D (1998) Sharḥ al-maqāsid, Amīrah A (ed.), vol. 2. Beirut: ʿĀlam al-Kitāb.
Aristotle (1995) The Complete Works of Aristotle, Barnes J (ed.). Princeton: Princeton University Press. Armstrong D (1997) A World of States of Affairs. New York: Cambridge University Press.
Avicenna (1968a) al-Ishārāt wa al-tanbīhāt (Remarks and Admonitions), Dunyā S (ed.), vol. 1. Cairo: Dar al-Maʿārif. Avicenna (1968b) al-Ishārāt wa al-tanbīhāt (Remarks and Admonitions), Dunyā S (ed.), vol. 3. Cairo: Dar al-Maʿārif. Avicenna (1985) al-Najāt (The Salvation), Dānishpazhūh MT (ed.) (Tehran: Intishārāt-i Dāneshgāh-i Tehrān).
Selections translated in McGinnis and Reisman (2007).
Avicenna (2005) The Metaphysics of The Healing/al-Shifāʾ: al-ilāhiyyāt: A Parallel English-Arabic Text, Marmura ME (ed. and trans.). Provo, UT: Brigham Young University Press.
Avicenna (2014) Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, Inati, SC (trans.). New York: Columbia University Press.
Bertolacci A (2012) The distinction of essence and existence in Avicenna’s metaphysics: the text and its context. In Opwis $F$ and Reisman DC (eds), Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas. Leiden: Brill, pp. 257–288.
Byrne $C$ (2019) The role of essentially ordered causal series in Avicenna’s proof for the necessary existent in the metaphysics of the salvation. History of Philosophy Quarterly 36, 121–138.
Comesaña J (2008) Could there be exactly two things? Synthese 162, 31–35. Correia $F$ (2007) (Finean) essence and (Priorean) modality. Dialectica 61, 63–84.
Davidson HA (1987) Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Mediaeval Islamic and Jewish Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
De Haan DD (2016) Where does Avicenna demonstrate the existence of God? Arabic Sciences and Philosophy 26, 97–128. Druart T-A (2002) Avicenna’s influence on Duns Scotus’ proof for the existence of God in the Lectura. In Janssens
JL and De Smet D (eds), Avicenna and his Heritage. Leuven: Leuven University Press, pp. 253–266. Fine K (1994) Essence and modality. Philosophical Perspectives 8, 1–16.
Fine K (1995) The logic of essence. Journal of Philosophical Logic 24, 241–273. Fine K (1999) Things and their parts. Midwest Studies in Philosophy 23, 61–74.
Gale R and Pruss A (1999) A new cosmological argument. Religious Studies 35, 461–476. Goodman LE (1992) Avicenna. New York: Routledge.
Hourani GF (1972) Ibn Sīnā on necessary and possible existence. The Philosophical Forum 4, 74–86. Koons R (1997) A new look at the cosmological argument. American Philosophical Quarterly 34, 193–211.
Koons R (2008) Epistemological foundations for the cosmological argument. In Kvanvig J (ed.), Oxford Studies in the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, pp. 105–133.
Legenhausen HM (2005) The proof of the sincere. Journal of Islamic Philosophy 1, 44–61. Lewis D (1986) On the Plurality of Worlds. Malden: Blackwell.
Markosian N (2004) Two arguments from Sider’s ‘Four-dimensionalism’. Philosophy and Phenomenological Research 68, 665–673.
Marmura ME (1980) Avicenna’s proof from contingency for God’s existence in the metaphysics of the Shifā.
Mediaeval Studies 42, 337–352.
Mayer $T$ (2001) Ibn Sīnā’s ‘Burhān al-Siddīqīn’. Journal of Islamic Studies 12, 18–39. McGinnis J (2010) Avicenna. Oxford: Oxford University Press.
McGinnis J (2011) The ultimate why question: Avicenna on why God is absolutely necessary? In Wippel JF (ed.), The Ultimate Why Question: Why is There Anything at All Rather Than Nothing Whatsoever? Washington, DC: The Catholic University of America Press, pp. 65–83.
McGinnis J and Reisman D (eds and trans.) (2007) Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Morewedge P (1970) Ibn Sina Avicenna and Malcolm and the ontological argument. The Monist 54, 234–249.
Morewedge P (1980) A third version of the ontological argument in the Ibn Sinian metaphysics. In Morewedge P (ed.), Islamic Philosophical Theology. New York: State University of New York Press, pp. 165–187.
Morvarid H (2018) Finean essence, local necessity, and pure logical properties. Synthese 195, 4997–5005. Morvarid H (2019) Essence and logical properties. Philosophical Studies 176, 2897–2917.
Morvarid H (2021) Strong necessitarianism vs. weak necessitarianism: an Aviccennan defense of the principle of sufficient reason. Available at https://philarchive.org/archive/MORSNV.
Morvarid M (2008) Allamah Tabtaba’i’s Siddiqin argument of God: a critical look. In Kanzian $C$ and Legenhausen M (eds), Proofs for the Existence of God: Contexts, Structures, Relevance. Innsbruck: Innsbruck University Press, pp. 49–56.
Morvarid M (2021) Ṣiddīqīn argument. In Goetz S and Taliaferro $C$ (eds), The Encyclopedia of Philosophy of Religion. New York: Wiley Blackwell, pp. 1–7. doi:10.1002/9781119009924.EOPR0600
Mullā Ṣadrā (1981) al-Shawāhid al-rubūbiyya fi al-manāhij al-sulūkiyya (Divine Witnesses along the Spiritual Path),
Āshtiyānī J (ed.). Tehran: Markaz-i Nashr-i Dāneshgāhī.
Mullā Ṣadrā (2007a) al-Ḥikma al-mutaʿāliya fi al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa (The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect), vol. 2. Qom: Mustafavī.
Mullā Ṣadrā (2007b) al-Ḥikma al-mutaʿāliya fi al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa (The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect), vol. 6. Qom: Mustafavī.
Pruss A (1998) The Hume-Edwards principle and the cosmological argument. International Journal for Philosophy of Religion 43, 149–165.
Pruss A (2006) The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press. Richardson K (2014) Avicenna and the principle of sufficient reason. The Review of Metaphysics 67, 743–768. Saenz NB (2018) Sums and grounding. Australasian Journal of Philosophy 96, 102–117.
Sider $T$ (2001) Four-Dimensionalism. Oxford: Oxford University Press.
Suhrawardī SA-D (1993) Majmūʿi-yi Musannafāt-i Shaykh-i Ishrāq (The collated works of Suhrawardī), Corbin H (ed.), vol. 1. Tehran: Mu’assisi-yi Mutāli’āt va Tahqīqāt-i Farhangī.
ʿUbūdīyyat ʿAA-R (2006) Darāmadī bi Neẓām-i Ḥikmat-i Ṣadrāʾī (An Introduction to Mullā Ṣadrā’s Theosophical System), vol. 1. Tehran: Samt; Qom: Muʾassisi-yi Āmūzishī va Pazhūhishī-yi Imān Khumaynī.
van Inwagen P (1990) Material Beings. Ithaca: Cornell University Press.
Wisnovsky R (2003) Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca: Cornell University Press.
Zarepour MS (2022) Necessary Existence and Monotheism: An Avicennian Account of the Islamic Conception of Divine Unity. Cambridge: Cambridge University Press.
Zarepour MS (manuscript) ‘Avicenna + Zorn = The Necessary Existent’.

ابن‌سینا (1968b)، صص. 18–28 [ابن‌سینا (2014)، صص. 122–124]؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 566–576 [McGinnis and Reisman (2007)، صص. 214–216]. در اینجا و در ادامه، گاهی ترجمه قطعات مورد استناد درون کروشه ذکر خواهد شد. برای تقریر دیگری از استدلال ابن‌سینا در اثبات واجب‌الوجود بالذات، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 257–273. ↩︎
سهروردی ((1993)، صص. 386–387)، ایجی ((2011)، صص. 266–268)، تفتازانی ((1998)، صص. 15–18) و ملاصدرا ((1981)، صص. 35–36) تنها نمونه‌هایی از این دست هستند. برای آشنایی با تقریرهای گوناگون برهان صدیقین در فلسفه اسلامی، برای مثال، بنگرید به Morvarid (2008) و Morvarid (2021). ↩︎
درباره دریافت و تأثیر استدلال ابن‌سینا در فلسفه غرب قرون وسطی، برای مثال، بنگرید به Davidson (1987)، فصل 12، و Druart (2002). ↩︎
درباره پژوهش‌های انجام‌شده پیرامون تقریرهای مختلف استدلال ابن‌سینا در اثبات وجود خدا، برای مثال، بنگرید به Morewedge (1970)؛ همان (1980)؛ Hourani (1972)؛ Marmura (1980)؛ Davidson (1987)، فصل‌های 9 و 11؛ Goodman (1992)، فصل 2؛ Mayer (2001)؛ Legenhausen (2005)؛ McGinnis (2010)، فصل 6؛ McGinnis (2011)؛ De Haan (2016)؛ Byrne (2019)؛ و Zarepour (2022)؛ همان (دست‌نوشته). ↩︎
اگرچه ریشه‌های چنین دوگانه‌ای را می‌توان در آرای فیلسوفان پیشین، مانند فارابی و حتی ارسطو، یافت، من ترجیح داده‌ام آن را «دوگانه ابن‌سینا» بنامم؛ زیرا این دوگانه عمدتاً با ابن‌سینا شناخته می‌شود و او شاید نخستین فیلسوفی باشد که استدلالی برای اثبات وجود خدا را بر اساس این دوگانه بنا کرده است. برای آشنایی با زمینه تاریخی چارچوب متافیزیکی ابن‌سینا به‌طور کلی و دوگانه او به‌طور خاص، بنگرید به Wisnovsky (2003). ↩︎
ابن‌سینا پس از آنکه بدین‌ترتیب اثبات می‌کند دست‌کم یک واجب‌الوجود بالذات وجود دارد، در ادامه می‌کوشد یگانگی چنین موجودی را اثبات کند. افزون بر این، او درصدد اثبات برخی صفات برای واجب‌الوجود بالذات است؛ از جمله بساطت، علم مطلق، قدرت مطلق، خیر بودن و غیره. (بنگرید به ابن‌سینا (1968b)، صص. 30–66؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 551–557 و 570–593. همچنین بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 273–298.) در این مقاله به این مسائل نخواهم پرداخت. برای بحثی معاصر درباره آنها، بنگرید به Adamson (2013). ↩︎
اظهارات ابن‌سینا در النجاة ((1985)، ص. 546 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 211]) به‌روشنی نشان می‌دهد که او هر دو مفهوم «موجود واجب» و «موجود ممکن» را، هنگامی که بدون قید «بالذات» به کار می‌روند، به‌صورت وجهی (modal) درک می‌کند. ↩︎
یکی از پیچیدگی‌هایی که در این مقاله به آن نخواهم پرداخت، این است که برخی اظهارات ابن‌سینا حاکی از آن‌اند که واجب‌الوجود بالذات یا بالذات (wājib al-wujūd bi-l-dhāt) وجود (wujūd) دارد، اما فاقد ذات (dhāt) است. برای نمونه، بنگرید به McGinnis (2010)، صص. 168–172، و Bertolacci (2012). ↩︎
بااین‌حال، بنگرید به یادداشت 20. ↩︎
ترجمه این عبارت، با اندکی تغییر، از McGinnis and Reisman (2007)، ص. 211، گرفته شده است. برای توصیف‌های مشابهی از واجب‌الوجود بالذات، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 29–30؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 18 [ابن‌سینا (2014)، ص. 122]. ↩︎
مفهوم علّیتی که در نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا به کار رفته، برداشتی گسترده از این اصطلاح است که بر اساس آن، هرگاه وجود یک موجود به موجود دیگری وابسته باشد، موجود دوم علّت موجود نخست به شمار می‌آید. بنابراین، این مفهوم نه‌تنها وابستگی یک موجود به چهار علّت شناخته‌شده ارسطویی خود، بلکه هر نوع وابستگی دیگری، مانند وابستگی کل به جزء، را نیز دربرمی‌گیرد. در سنت ابن‌سینایی، به‌طور گسترده به چنین مفهوم موسعی از علّیت استناد شده است؛ هرچند شاید نه با عنوان «علّیت» (illīyyah)، که اصطلاح رایج عربی برای «causation» است. در عوض، در سنت ابن‌سینایی، ویژگی معلول بودن به این معنای گسترده معمولاً با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است؛ از جمله: متأخر بودن (mutaʾakhkhir) از، وابسته بودن (mutawaqqif) به، مقوّم بودن (mutaqawwim) به‌واسطه، به اعتبارِ، به سببِ و تعبیرهایی از این دست.
به‌هرحال، دلیل صورت‌بندی نخستین تفسیر از دوگانه ابن‌سینا بر حسب مفهوم گسترده وابستگی/علّیت، علاوه بر قرائن متنی، مانند دلالت حرف «لـ» در عبارت نقل‌شده در بالا، این است که یکی از اهداف استدلال ابن‌سینا اثبات وجود چیزی است که وجود (ضروری) آن از هرگونه وابستگی به هر موجود دیگری مبرا باشد. در ادامه دوباره به این نکته بازخواهیم گشت. از داور ناشناس مقاله سپاسگزارم که با طرح این نکته مرا به توجه بیشتر به آن واداشت. ↩︎
هرگاه موجودی مانند x برای وجود خود به تعدادی موجود، از جمله y، وابسته باشد، می‌گوییم x به طور جزئی معلول y است (یا به طور جزئی به y وابسته است). ↩︎
بر اساس این تفسیر از «موجود ممکن‌الوجود بالذات»، نقش قید «بالذات» چندان روشن نیست. اگر قرار باشد «موجود ممکن‌الوجود بالذات» متناسب با «واجب‌الوجود بالذات» تفسیر شود، قید مذکور در تعبیر نخست نیز باید به‌صورت سلبی فهمیده شود؛ یعنی موجود ممکن‌الوجود بالذات موجودی ممکن‌الوجود است که امکان آن معلول هیچ چیز دیگری نیست. از سوی دیگر، ممکن بودن یک چیز به این معناست که آن چیز در برخی جهان‌های ممکن وجود دارد، اما در برخی دیگر وجود ندارد. بر این اساس، باید گفت موجود ممکن‌الوجود بالذات چیزی است که وجودش (در جهان‌هایی که در آنها وجود دارد) یا عدمش (در جهان‌هایی که در آنها وجود ندارد) به چیزی غیر از خودش وابسته نیست.
اما آشکار است که مقصود ابن‌سینا از «موجود ممکن‌الوجود بالذات» این نیست؛ زیرا او صریحاً معتقد است که هم وجود و هم عدم چنین موجودی معلول موجودی دیگر است (برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، ص. 31؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 548–549؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 19). این امر نشان می‌دهد که تفسیر علّی به‌طور کامل با اظهارات ابن‌سینا درباره این موضوع سازگار نیست. بااین‌حال، چنان‌که خواهیم دید، تفسیر دوم نیز از برخی مشکلات مشابه رنج می‌برد.
به‌هرحال، از آنجا که دغدغه اصلی من در اینجا فلسفی است، نه شرح و تفسیر متون، ضرورتی ندارد درباره اینکه کدام‌یک از دو تفسیر مورد بحث (یا اساساً هر تفسیر دیگری) با عبارات ابن‌سینا سازگاری بیشتری دارد، تصمیم بگیرم. در هر صورت، در سنت فلسفی پس از ابن‌سینا نیز گاهی دو مفهوم واجب‌الوجود بالذات و ممکن‌الوجود بالذات بر حسب مفاهیم علّی تفسیر شده‌اند؛ هرچند نه دقیقاً به همان شیوه‌ای که در تفسیر نخست در بالا صورت‌بندی شد (بنگرید به یادداشت 19).
همچنین شایان توجه است که، چنان‌که دیویدسن (Davidson) (1987، ص. 291) اشاره می‌کند، ریشه‌های دوگانه ابن‌سینا را می‌توان در کتاب مابعدالطبیعه ارسطو، کتاب پنجم، فصل پنجم، پی گرفت: «برخی چیزها ضرورت خود را از چیزی غیر از خود می‌گیرند؛ برخی دیگر چنین نیستند، بلکه خود سرچشمه ضرورت در چیزهای دیگرند» (Aristotle (1995)، ص. 3450). اظهارات ارسطو در اینجا به‌نحو چشمگیری به تفسیری علّی که در بالا ارائه شد نزدیک است. ↩︎
ترجمه این عبارت از ابن‌سینا (2014)، ص. 122، گرفته شده است. برای اظهارات مشابه، بنگرید به منابع ذکرشده در یادداشت 11. ↩︎
یکی از شواهد پذیرش چنین برداشتی از ذات نزد ابن‌سینا، تمایزی است که او میان ذاتیات و اعراض لازم (al-aʿrāḍ al-lāzimah) برقرار می‌کند. از نظر ابن‌سینا، اعراض لازم ویژگی‌هایی ضروری، اما غیراساسی، برای یک شیء به شمار می‌روند. برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 16–17؛ ابن‌سینا (1968a)، صص. 47–48. برای آشنایی با دیدگاه فاین (Fine)، برای نمونه، بنگرید به Fine (1994) و Fine (1995). همچنین مقایسه کنید با Morvarid (2019). ↩︎
کوریا (Correia) (2007) استدلال می‌کند که می‌توان مفهوم ارسطویی ـ فاینی ذات را با استفاده از آنچه «وجهیت‌های موضعی» (local modalities) نامیده می‌شود، صورت‌بندی کرد (همچنین مقایسه کنید با Morvarid (2018)). بر این اساس، می‌توان تفسیر ذاتی از مفهوم واجب‌الوجود بالذات را به صورت زیر بازنویسی کرد:
\[ x \text{ واجب‌الوجود بالذات است} \overset{\mathrm{def}}{\Longleftrightarrow} \text{از حیث موضعی ضروری است که به‌نحو کلی ضروری باشد که } x \text{ وجود دارد.} \] ↩︎
به نظر می‌رسد ابن‌سینا به‌سادگی امکان منطقی‌ای را که به آن اشاره شد نادیده می‌گیرد. به بیان دقیق‌تر، ظاهراً او به این فرض متعهد است که:
(*) اگر وجود ضروری برای موجودی ذاتی نباشد، وجود امکانی برای آن ذاتی است.
(برای این ادعا بنگرید به منابعی که همین چند سطر پیش در متن به آنها اشاره شد.) اما نه‌تنها () از نظر منطقی توجیه‌پذیر نیست، بلکه با آموزه دیگری که ابن‌سینا از آن دفاع می‌کند، یعنی ضرورت‌گرایی (necessitism)، نیز ناسازگار است. مطابق این آموزه، هر موجودی که وجود دارد، ضرورتاً وجود دارد (برای منابع، بنگرید به یادداشت 26). زیرا اگر چیزی وجود داشته باشد که وجود ضروری برای آن ذاتی نباشد، طبق () امکانی بودن وجود برای آن ذاتی خواهد بود؛ در نتیجه، آن موجود ممکن خواهد بود، و این با مقتضای ضرورت‌گرایی ناسازگار است.
بااین‌همه، خوشبختانه نه (*) و نه انتخاب میان $D6$ و D7 برای استدلال ابن‌سینا در اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات نقشی اساسی ندارند. یکی از داوران ناشناس نشریه به نکته جالبی اشاره کرده است: با فرض تفسیر ذاتی، می‌توان «واجب‌الوجود بالذات» را موجودی دانست که وجود، و نه وجود ضروری، برای آن ذاتی است. بر همین اساس، می‌توان گفت «ممکن‌الوجود بالذات» موجودی است که وجود، و نه وجود ضروری، برای آن ذاتی نیست. بر اساس این پیشنهاد، دوگانه مذکور تمام فضای منطقی را پوشش خواهد داد.
می‌پذیرم که چنین پیشنهادی می‌تواند تفسیری موجه از این دوگانه باشد؛ به‌ویژه اگر آن را چنان‌که در ادبیات پس از ابن‌سینا فهمیده شده است در نظر بگیریم (بنگرید به متن زیر و یادداشت 20). بااین‌حال، نکته‌ای که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که این پیشنهاد با توصیف رسمی خود ابن‌سینا از این دو مفهوم سازگاری چندانی ندارد. برای نمونه، ابن‌سینا در عبارتی که پیش‌تر از الاشارات والتنبیهات نقل شد، واجب‌الوجود بالذات را موجودی می‌داند که «اگر از حیث ذات خود و بدون در نظر گرفتن امور دیگر لحاظ شود، وجود ضرورتاً برای خود آن ثابت است» (تأکید از من است). ↩︎
برای مثال، فیلسوفان پس از ابن‌سینا غالباً اظهار می‌کنند که موجود ممکن‌الوجود بالذات، از حیث ذات خود، نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است؛ یعنی نه وجود و نه عدم برای موجود ممکن‌الوجود بالذات ذاتی نیست. فخرالدین رازی این مطلب را صریح‌تر بیان می‌کند: «موجود ممکن به چیزی تفسیر می‌شود که نه وجود را به نحو ذاتی اقتضا می‌کند و نه عدم را» (فخرالدین رازی (2005)، ص. 346؛ تأکید از من است).
می‌توان این سخن را چنین فهمید که مقصود از «موجود ممکن‌الوجود بالذات» صرفاً چیزی است که نه وجود و نه عدم برای آن ذاتی باشد. حال اگر قرار باشد مفهوم واجب‌الوجود بالذات مکمل مفهوم ممکن‌الوجود بالذات باشد، ناگزیر باید بگوییم که مقصود از «واجب‌الوجود بالذات» چیزی است که وجود برای آن ذاتی باشد.
این ایده که موجود ممکن‌الوجود بالذات، از حیث ذات خود، نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است، ریشه در آثار خود ابن‌سینا نیز دارد. برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1968b)، ص. 19 (این عبارت در متن مورد بحث قرار خواهد گرفت) و شرح‌های نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین رازی بر عبارت ابن‌سینا.
از جمله فیلسوفانی که واجب‌الوجود بالذات را به‌منزله موجودی غیروابسته تفسیر کرده‌اند، غزالی است. عبارت زیر از او در این زمینه شایان توجه است: «تعبیرهای “ممکن” و “واجب” تعبیرهایی مبهم‌اند، مگر آنکه مقصود از “واجب” چیزی باشد که وجودش علّتی ندارد و مقصود از “ممکن” چیزی باشد که وجودش علّت دارد» (غزالی (2000)، ص. 81). همچنین بنگرید به ملاصدرا (1981)، صص. 35–36. ↩︎
چنان‌که به‌موقع خواهیم دید، با پذیرش برخی فرض‌ها می‌توان نشان داد که این چهار مفهوم از حیث مصداقی هم‌ارزند. اما از آنجا که برخی از این فرض‌ها به‌هیچ‌وجه بدیهی نیستند، بهتر است از همان ابتدا این چهار مفهوم را از یکدیگر متمایز کنیم. ↩︎
این اصل که گاهی «همه‌گرایی پارشناختی (درزمانی)» ((diachronic) mereological universalism) نامیده می‌شود، از سوی شماری از فیلسوفان معاصر، از جمله لوئیس (Lewis) (1986)، آرمسترانگ (Armstrong) (1997)، سیدر (Sider) (2001) و فاین (Fine) (1999)، مورد دفاع قرار گرفته است. برای نقد این اصل، از جمله بنگرید به van Inwagen (1990)، Markosian (2004)، Comesaña (2008) و Saenz (2018). ↩︎
این نام‌گذاری از زارع پور (2022 و دست‌نوشته) گرفته شده است. ↩︎
بنگرید به ابن‌سینا (1985)، ص. 568 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 215]؛ ابن‌سینا (1968b)، صص. 25–26 [ابن‌سینا (2014)، ص. 122]. ↩︎
باید توجه داشت که تفاوت استدلال A با استدلال‌های اصلی ابن‌سینا در النجاة و الاشارات والتنبیهات صرفاً به این محدود نمی‌شود که در استدلال A، «واجب‌الوجود بالذات» با «موجود غیروابسته» جایگزین شده است. استدلال A از جهات دیگری نیز به‌طور قابل‌توجهی ساده‌سازی شده است. این تفاوت‌ها برای مقاصد این مقاله اهمیت اساسی ندارند. برای صورت‌بندی‌هایی که به متن ابن‌سینا نزدیک‌ترند، بنگرید به Zarepour (2022). ↩︎
بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 568–569 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 215]؛ ابن‌سینا (1968b)، صص. 27–28 [ابن‌سینا (2014)، ص. 124]. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 201–203. ↩︎
بااین‌حال، اگر حال‌گرایی (presentism) درست باشد، مسئله پیچیده‌تر خواهد شد؛ اما در اینجا به بررسی آن نمی‌پردازم. تنها می‌خواهم یادآوری کنم که حتی اگر از حال‌گرایی دفاع کنیم، بخش دوم فرض هم‌زمانی، یعنی (b)، مبنی بر اینکه «هرگاه علّت تامّه‌ای وجود داشته باشد، معلول آن نیز وجود دارد»، برای استدلال A ضروری نیست.
در واقع، کنار گذاشتن (b) مطلوب است؛ زیرا پذیرش آن به دو مسئله مشهور در فلسفه اسلامی دامن زده است: مسئله نسبت میان موجودات حادث (ḥādith) و موجودات قدیم (qadīm)، و مسئله نسبت میان موجودات متغیر و موجودات تغییرناپذیر. برای مروری سودمند بر این دو مسئله در تاریخ فلسفه اسلامی، بنگرید به عبودیت (ʿUbūdiyyat) (2006)، صص. 346–382.
همچنین شایان توجه است که، چنان‌که زارع پور (Zarepour) (2022، دست‌نوشته) اشاره کرده است، اگر بخش نخست فرض هم‌زمانی، یعنی (a)، مبنی بر اینکه «هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد»، پذیرفته شود، در آن صورت استدلال A به $P1$ نیاز نخواهد داشت، بلکه به اصلی ضعیف‌تر نیازمند خواهد بود که «همه‌گرایی پارشناختی هم‌زمان» (synchronic mereological universalism) نامیده می‌شود: برای هر گروه از موجوداتی که به‌طور هم‌زمان وجود دارند، چیزی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه اعضای آن گروه است. ↩︎
بنگرید به منابع ذکرشده در یادداشت 32. ابن‌سینا حتی از مدعایی قوی‌تر دفاع می‌کند: هر موجود ممکن‌الوجود بالذات برای وجود خود به علّتی نیاز دارد که وجودش را ضروری سازد. چنان‌که اشاره شد، هیچ‌یک از چهار تقریر استدلال ابن‌سینا به این مدعای قوی‌تر وابسته نیست. ↩︎
چنان‌که خواهیم دید، استدلالی که ابن‌سینا برای اثبات این اصل ارائه می‌کند که هر موجود ممکن‌الوجود بالذات به علّت نیاز دارد، در بهترین حالت از $P6$ پشتیبانی می‌کند. ↩︎
ترجمه این عبارت، با اندکی تغییر، از ابن‌سینا (2014)، ص. 123، گرفته شده است. برای استدلال‌های مشابه، بنگرید به ابن‌سینا (2005)، صص. 31–32؛ ابن‌سینا (1985)، صص. 548–549 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 212]. ↩︎
بررسی استدلال‌هایی که می‌توان از عبارات پراکنده ابن‌سینا در این زمینه برای اثبات $P7$ یا مصداق خاص آن، یعنی P6، استخراج کرد، از محدوده این مقاله خارج است. نسخه ابن‌سینا از اصل دلیل کافی (PSR) در Richardson (2014) و Morvarid (2021) بررسی شده است. ↩︎
$P8$ نه‌تنها بسیار شهودی است، بلکه برخی نظام‌های منطق ذات نیز آن را می‌پذیرند. برای نمونه، بنگرید به Fine (1995)، به‌ویژه ص. 247؛ Correia (2007). ↩︎
$P10$ نیز در نظام منطق ذات که فاین (Fine) (1995) طراحی کرده است، صادق است. افزون بر این، می‌توان برای $P10$ استدلالی غیرصوری به شرح زیر ارائه کرد: مطابق P8، اگر وجود برای x ذاتی باشد، آنگاه x ضرورتاً وجود دارد. بااین‌حال، کسانی مانند فاین (1994) معتقدند که هر ضرورتی از ذات چیزی ناشی می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که ضرورت وجود x از ذات کدام موجود ناشی می‌شود؟ طبیعی‌ترین پاسخ در اینجا آن است که این ضرورت را ذات خود x اقتضا می‌کند. بر این اساس، ضرورت وجود x برای خود x ذاتی است. ↩︎
برای ساده‌سازی، صورت‌بندی اصلی P4، $P5$ و $P6$ را به شکل عکس نقیض آنها بیان کرده‌ام. توجه کنید که ترکیب این سه مدعا با این فرض معقول که هر موجود ذاتی، موجودی غیروابسته است (که عکس $P6$ محسوب می‌شود)، مستلزم هم‌مصداق بودن چهار مفهوم ابن‌سینایی یادشده است. ↩︎
بنگرید به منابع ذکرشده در پاورقی 21. چنان‌که در یادداشت 29 اشاره شد، اگر این فرض را بپذیریم که هرگاه معلولی وجود داشته باشد، علّت تامّه آن نیز وجود دارد، برای پیشبرد استدلال A به $P1$ نیاز نخواهیم داشت، بلکه صرفاً نسخه ضعیف‌تری از آن، یعنی همه‌گرایی پارشناختی هم‌زمان، کافی خواهد بود.
افزون بر این، زارع پور (در دست‌نوشته) به‌نحو جالبی پیشنهاد می‌کند که می‌توان مقدمه $P1$ را باز هم تضعیف کرد. به نظر او، آنچه برای اعتبار استدلال لازم است، اصل موسوم به «اصل ترکیب زنجیره‌ای» (Chain-Composition Principle) است که با برخی فرض‌های معقول همراه شده باشد: برای هر زنجیره علّیِ به‌هم‌پیوسته‌ای از موجودات، چیزی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه اعضای آن زنجیره است. بررسی پیشنهاد زارع پور از محدوده این مقاله خارج است؛ اما فقط می‌خواهم اشاره کنم که صورت‌بندی او از استدلال ابن‌سینا، حتی با نسخه‌های تضعیف‌شده P1، همچنان در معرض اعتراضی خواهد بود که در ادامه متن علیه استدلال A مطرح خواهم کرد. ↩︎
شایان توجه است که برخی فیلسوفان مسلمان نیز با رد P1، استدلال ابن‌سینا را به چالش کشیده‌اند. برای نمونه، بنگرید به ملاصدرا (2007b)، صص. 30–32. ↩︎
مطابق برداشت رایج از این‌همانی، مجموع پارشناختی با هیچ‌یک از اجزای حقیقی خود این‌همان نیست؛ بنابراین، وابستگی کل به اجزای خود، مصداقی از وابستگی به موجودی دیگر است. ابن‌سینا نیز چنین برداشتی را می‌پذیرد (بنگرید به منابع ذکرشده در پاورقی بعد). در هر صورت، او اجزا را بر کل مقدم می‌داند، حال آنکه هیچ چیزی نمی‌تواند بر خودش مقدم باشد. از داور ناشناس این نشریه سپاسگزارم که مرا به روشن‌سازی این نکته واداشت. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به ابن‌سینا (1985)، صص. 551–552 [McGinnis and Reisman (2007)، ص. 214]؛ ابن‌سینا (1968b)، ص. 54 [ابن‌سینا (2014)، ص. 127]. ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر از مفهوم محدودتری از علّیت استفاده کنیم، چه بر سر شیوه استدلال ابن‌سینا خواهد آمد؛ مفهومی که مطابق آن، فقط علل خارجی یک موجود، علّت‌های آن به شمار می‌روند. این مفهوم را با نماد «علّیت*» مشخص می‌کنیم. بر این اساس، می‌گوییم یک موجود غیروابسته* است اگر و تنها اگر هیچ علّت* نداشته باشد.
اکنون به‌آسانی می‌توان دید که P1، بدون نیاز به هیچ مقدمه دیگری، وجود یک موجود غیروابسته* را نتیجه می‌دهد: مطابق P1، موجودی وجود دارد که مجموع پارشناختی همه موجودات است؛ اما آن موجود هیچ علّت*ای ندارد. تا اینجا همه‌چیز به‌خوبی پیش می‌رود. بااین‌حال، این نوع استدلال به‌هیچ‌وجه برای رسیدن به نتیجه‌ای با اهمیت الهیاتی کافی نیست؛ زیرا نمی‌تواند وجود موجودی غیروابسته* و بسیط (فاقد جزء) را اثبات کند. از محمدصالح زارع پور سپاسگزارم که این مسئله را مطرح کرد. ↩︎
بنگرید به یادداشت 12. ↩︎
برای نمونه، بنگرید به شرح قطب‌الدین رازی بر عبارت ابن‌سینا در ابن‌سینا (1968b)، ص. 11. اگرچه قید مربوط به ارتباط و تناسب اجزای علل تامّه معمولاً در آثار ابن‌سینا به‌صراحت بیان نشده است، این قید نه‌تنها با چارچوب متافیزیکی ابن‌سینا کاملاً سازگار است، بلکه از پشتوانه شهودی قابل‌توجهی نیز برخوردار است. ازاین‌رو، در بحث حاضر می‌توان آن را به‌نحو موجهی مفروض گرفت. ↩︎
چنان‌که در یادداشت 47 خواهیم دید، مفهوم علّیت ناقصه را اصولاً می‌توان بر حسب مفهوم علّیت تامّه تعریف کرد؛ همان‌گونه که مفاهیم موجود غیروابسته و موجود وابسته نیز چنین‌اند. افزون بر این، استدلال A را می‌توان صرفاً با توسل به مفهوم علّیت تامّه صورت‌بندی کرد. بنابراین، در بحث پیش رو می‌توانیم بدون آنکه به نتایج اصلی آن لطمه‌ای وارد شود، صرفاً بر مفهوم علّیت تامّه تمرکز کنیم. ↩︎
از این حیث، رابطه علّیت تامّه به رابطه تحقق‌بخشی (exemplification) شباهت دارد. رابطه تحقق‌بخشی ـ اگر اساساً چنین رابطه‌ای وجود داشته باشد ـ گاهی رابطه‌ای دو‌به‌یک است؛ برای مثال، هنگامی که x و y به‌طور مشترک در رابطه تحقق‌بخشی با برادری قرار می‌گیرند. اما در این صورت، گفتن اینکه هر یک از x و y به‌تنهایی برادری را متحقق می‌سازد، بی‌معناست؛ همان‌طور که گفتن اینکه x+y، به‌منزله یک موجود واحد، برادری را متحقق می‌سازد نیز بی‌معنا خواهد بود. ↩︎
پدیده علّیت تامّه دو‌به‌یک که به آن اشاره کردم، کاملاً با پدیده تعیین‌کنندگی علّی مضاعف (causal overdetermination) متفاوت است. در حالت نخست، با یک رابطه علّی تامّه و سه طرف رابطه مواجهیم که در آن، دو طرف (علل ناقصه) به‌طور مشترک با طرف سوم (معلول) در آن رابطه قرار می‌گیرند. بنابراین، هیچ‌یک از دو علّت ناقصه به‌تنهایی برای تحقق معلول کافی نیست.
اما در موارد تعیین‌کنندگی علّی مضاعف، دو علّت تامّه متمایز داریم که هر یک به‌تنهایی برای ایجاد یک معلول مشترک کافی است. به بیان دیگر، در چنین مواردی دو رابطه علّی تامّه یک‌به‌یک تحقق می‌یابند که هرکدام یکی از علل تامّه را به معلول مشترک مرتبط می‌سازند. بنابراین، اگرچه بسیاری از فیلسوفان مسلمان امکان تعیین‌کنندگی علّی مضاعف را رد کرده‌اند، استدلال‌های آنان، حتی اگر موفق باشند، ناظر به امکان رابطه علّی تامّه دو‌به‌یک نیستند (برای نمونه، بنگرید به ملاصدرا (2007a)، ص. 210). از داور ناشناس سپاسگزارم که توجه مرا به این نکته جلب کرد. ↩︎
در اینجا نیز رابطه علّیت تامّه با رابطه تحقق‌بخشی مشابهت دارد؛ زیرا این رابطه گاهی یک‌به‌یک است، مانند هنگامی که x انسانیت را متحقق می‌سازد؛ گاهی دو‌به‌یک است، مانند هنگامی که x و y به‌طور مشترک برادری را متحقق می‌سازند؛ و به همین ترتیب، صورت‌های دیگری نیز می‌تواند داشته باشد. ↩︎
با توجه به ملاحظات پیش‌گفته، می‌توان مفهوم شهودی علّیت ناقصه را در عام‌ترین صورت آن به شکل زیر تعریف کرد:
\[ a \text{ علّت ناقصه } b \text{ است} \]

اگر و تنها اگر موجوداتی مانند $x_1,x_2,\ldots$ وجود داشته باشند، به‌گونه‌ای که:
$\langle x_1,x_2,\ldots\rangle$ علّت $b$ باشد؛
$a$ جزء حقیقی مجموع $x_1+x_2+\ldots$ باشد.
چنان‌که به یاد دارید، «موجود غیروابسته» به‌منزله موجودی تعریف شده است که هیچ نوع علّتی، اعم از علّت تامّه یا ناقصه، ندارد. بااین‌حال، مطابق تعریف پیش‌گفته از علّیت ناقصه، اگر چیزی علّت تامّه نداشته باشد، علّت ناقصه نیز نخواهد داشت و برعکس. با توجه به این نکته، می‌توان موجود غیروابسته را موجودی تعریف کرد که هیچ علّت تامّه‌ای، اعم از مفرد یا غیرمفرد، ندارد. به همین قیاس، می‌توان موجود وابسته را موجودی تعریف کرد که دارای علّت تامّه‌ای، اعم از مفرد یا غیرمفرد، است. این تعریف‌ها با تعریف‌های اولیه موجود غیروابسته و موجود وابسته هم‌ارزند. ↩︎
به‌طور کلی، از این واقعیت که $\langle x_1,x_2,\ldots\rangle$ علّت $y$ است، نتیجه نمی‌شود که $x_1+x_2+\ldots$ علّت $y$ باشد. به همین ترتیب، هنگامی که x و y به‌طور مشترک برادری را متحقق می‌سازند، گفتن اینکه $x+y$، به‌منزله موجودی واحد، برادری را متحقق می‌سازد، بی‌معناست. ↩︎
بنگرید به یادداشت 25. ↩︎
باید توجه داشت که زارع پور در این مورد، و نیز در موارد دیگری که در ادامه بررسی خواهند شد، به‌جای اصطلاح‌های «واجب بالذات» و «ممکن بالذات» از اصطلاح‌های «موجود غیروابسته» و «موجود وابسته» استفاده می‌کند. بااین‌حال، هسته اصلی دیدگاه او و همچنین مشکلات آن را می‌توان بر حسب مفاهیم «استقلال» و «وابستگی» صورت‌بندی کرد. ↩︎
افزون بر این، زارع پور (2022، ص. 42) به این دیدگاه متعهد است که اگر $c$ علّت a و d علّت b باشد، آنگاه $c+d$ علّت $a+b$ خواهد بود. بر اساس اصل انتقال، نتیجه می‌شود که $c+d$ هم علّت a است و هم علّت b. بااین‌حال، این امر به‌طور کلی درست نیست؛ زیرا بنا بر فرض، a معلول $c$ است و d هیچ نقشی در علّیت a ندارد. بنابراین، نمی‌توان گفت $c+d$ علّت a است. توصیف دقیق‌تر این وضعیت آن است که بگوییم $\langle c,d\rangle$ علّت $a+b$ است.
افزون بر این، به نظر نمی‌رسد فرض‌های زارع پور از انسجام درونی برخوردار باشند. برای مثال، فرض کنید G موجودی غیروابسته باشد که علّت $x_1$ است؛ همچنین $x_1$ علّت $x_2$، و $x_2$ علّت $x_3$، و در نهایت $x_3$ علّت $x_4$ باشد. اکنون بر اساس فرض‌های پیش‌گفته، نتایج زیر به دست می‌آیند: 1- $x_2$ علّت $G+x_3$ است؛ زیرا $x_2$ علّت $x_3$ است. 2- $G+x_3$ علّت $x_1+x_4$ است؛ زیرا از یک سو G علّت $x_1$ است و از سوی دیگر $x_3$ علّت $x_4$ است. 3- $x_2$ علّت $x_1+x_4$ است؛ بر اساس بندهای 2 و 3 و خاصیت تعدی علّیت. 4- $x_2$ علّت $x_1$ است؛ بر اساس بند 3 و اصل انتقال اصلاح‌شده، یعنی اینکه علّت یک کل، علّت اجزای وابسته آن نیز هست. 5- $x_1$ علّت $x_2$ است (بنا بر فرض). 6- $x_1$ علّت خودش است؛ بر اساس بندهای 4 و 5 و خاصیت تعدی علّیت. بااین‌حال، آشکار است که هیچ چیزی نمی‌تواند علّت خودش باشد. ↩︎
دیویدسن (Davidson) (1987، صص. 304–307 و 370–375) اعتراضی اساساً مشابه به استدلال ابن‌سینا مطرح کرده است. او همچنین ریشه این اعتراض را در غزالی (2000، ص. 81) پی می‌گیرد. دیویدسن به وضعیت‌های (اولاً) و (ثانیاً) نیز اشاره می‌کند و خاطرنشان می‌سازد که استدلال ابن‌سینا نمی‌تواند آنها را رد کند. بااین‌همه، او موفق نمی‌شود نکته اصلی این اعتراض را به‌درستی صورت‌بندی کند.
دیویدسن پس از طرح این اعتراض، پاسخی احتمالی را از جانب ابن‌سینا برای رد وضعیت (اولاً) بررسی می‌کند:
«در این وضعیت، هر یک از اجزای ممکن‌الوجود [در T] بخشی از علّت وجود کل مجموعه خواهد بود؛ و از آنجا که علّت یک کل، در درجه نخست علّت اجزای تشکیل‌دهنده آن کل است، هر یک از اجزای ممکن‌الوجود بخشی از علّت وجود خودش خواهد بود.»
اما پاسخ در ادامه چنین می‌گوید: «یک موجود ممکن‌الوجود حتی نمی‌تواند بخشی از علّت وجود خودش باشد» (Davidson (1987)، صص. 305–306). بیایید این مدعا را «اصل غیرانعکاسی بودن قوی» (Strong Irreflexivity) بنامیم.
دیویدسن می‌پذیرد که اگر اصل غیرانعکاسی بودن قوی از پشتوانه استدلالی کافی برخوردار بود، این پاسخ رضایت‌بخش می‌بود. اشکال او به این پاسخ صرفاً آن است که ابن‌سینا هیچ دلیلی برای پذیرش اصل غیرانعکاسی بودن قوی در اختیار ما نگذاشته است.
بااین‌حال، برخلاف نظر دیویدسن، اصل غیرانعکاسی بودن قوی کاملاً معقول به نظر می‌رسد؛ اما نمی‌تواند نقص اصلی استدلال ابن‌سینا را برطرف کند. دیویدسن به‌اشتباه فرض می‌کند که موجودی به‌عنوان علّت $T$ وجود دارد و هر یک از اجزای $T$ بخشی از آن علّت است. بااین‌همه، همین حالا دیدیم که تضمینی وجود ندارد که $T$ اصلاً علّت واحدی داشته باشد؛ چه رسد به اینکه هر یک از اجزای آن بخشی از آن موجود واحد باشد.
همچنین شایان توجه است که ابن‌سینا در الاشارات والتنبیهات می‌کوشد وضعیتی شبیه به (اولاً) را به این صورت رد کند: اجزای $T$ را نمی‌توان علّت $T$ دانست؛ زیرا از یک سو، هیچ‌یک از اجزا به‌تنهایی نمی‌تواند علّت تامّه $T$ باشد و از سوی دیگر، اجزا در مجموع چیزی جز خود $T$ نیستند و $T$ نیز نمی‌تواند علّت خودش باشد (ابن‌سینا (1968b)، صص. 22–25 [ابن‌سینا (2014)، ص. 123]).
بااین‌حال، آشکار است که ابن‌سینا گزینه اصلی را نادیده گرفته است: این اجزا هستند که به‌طور مشترک علّت $T$ می‌شوند، نه مجموع پارشناختی آنها. ↩︎
یکی از راه‌های احتمالی برای رد هر دو وضعیت (اولاً) و (ثانیاً)، پذیرش اصل زیر است:
(P14) هر موجود وابسته‌ای دارای یک علّت مینیمال است. (به‌طور تقریبی، می‌گوییم $\langle c_1,c_2,c_3,\ldots\rangle$ علّت مینیمال $y$ است اگر و تنها اگر با حذف یک یا چند مورد از $c$ها از $\langle c_1,c_2,c_3,\ldots\rangle$، آنچه باقی می‌ماند دیگر علّت تامّه $y$ نباشد.)
آشکار است که در وضعیت (اولاً)، $T$ علّت مینیمال ندارد. دیدیم که $\langle a*1,a_2,a_3,\ldots\rangle$ علّت تامّه $T$ است. اکنون، از آنجا که هر $a_i$ معلول $a*{i+1}$ است، با توجه به خاصیت تعدی علّیت، $\langle a_2,a_3,a_4,\ldots\rangle$ نیز علّت تامّه $T$ خواهد بود. به همین ترتیب، $\langle a_3,a_4,a_5,\ldots\rangle$ نیز علّت تامّه $T$ است و این روند تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. بنابراین، $T$ هیچ علّت مینیمالی ندارد.
پس اگر P14 پذیرفتنی باشد، می‌توان از آن برای رد وضعیت (اولاً) و به شیوه‌ای مشابه برای رد وضعیت (ثانیاً) استفاده کرد.
به نظر می‌رسد ایده پشت P15 این ادعا باشد که اگر چیزی وابسته باشد اما علّت مینیمال نداشته باشد، وجود آن فاقد تبیینی نهایی خواهد بود؛ حال آنکه وجود هر موجودی نیازمند چنین تبیینی است. در راستای این اندیشه، پیشنهاد خواهم کرد که شاید تنها راه تکمیل استدلال A، توسل به تقریرهایی از اصل دلیل کافی باشد که بر حسب مفهوم تبیین صورت‌بندی شده‌اند. ↩︎
برای آشنایی با تلاش‌های اخیر در جهت ساختن استدلال‌هایی برای اثبات وجود خدا با استفاده از تقریرهای گوناگون اصل دلیل کافی، بنگرید به Koons (1997)، Gale and Pruss (1999) و Almeida (2018). همچنین بنگرید به Pruss (1998 و 2006) و Koons (2008). ↩︎