مسئله‌ی محوری در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی این است که آیا ماهیاتِ اشیاء از وجودِ آن‌ها متمایز هستند یا نه. شهود فلسفیِ نهفته در تمایز میان ماهیت و وجود این است که «چیستیِ» یک چیز (برای مثال: انسان، اسب) با «بودنِ» آن متفاوت است.

بحث درباره‌ی تمایز ماهیت و وجود در فلسفه‌ی اسلامی حول این پرسش شکل می‌گیرد که اساساً آیا چنین تمایزی وجود دارد یا نه، و اگر وجود دارد، آیا این تمایز میان دو حیثیتی است که یا واقعی هستند (یعنی در خارج از ذهن تحقق دارند) یا صرفاً مفهومی‌اند (یعنی فقط در ذهن وجود دارند).

پاسخ به این پرسش‌ها پیامدهای مهمی برای مسائل دیگر فلسفی دارد؛ از جمله درباره‌ی قدرت مطلق الهی، به این معنا که آیا خداوند می‌تواند ماهیات اشیاء را تغییر دهد (برای مثال، انسان را به سنگ تبدیل کند)، با این فرض که خداوند ماهیات را خلق نمی‌کند بلکه فقط به آن‌ها وجود می‌بخشد؛ و نیز این مسئله که آیا ذات خداوند از وجود او متمایز است یا خیر.

مرور تاریخی

بحث درباره‌ی ماهیت و وجود در فلسفه‌ی اسلامی سراسر تاریخ آن را در بر می‌گیرد. می‌توان مواد مرتبط با این بحث را از اوایل قرن سوم هجری قمری تا دوره‌ی قاجار در تاریخ ایران (قرون دوازدهم–سیزدهم هجری قمری) یافت (Pourjavady 2019). این مسئله همچنان در فلسفه‌ی اسلامی معاصر نیز اهمیت دارد (برای نمونه: Tabatabai 2010). در این مدخل، تمرکز اصلی بر دوره‌ی میان قرن سوم تا یازدهم هجری قمری است. این دوره را می‌توان به پنج مرحله تقسیم کرد.

مرحله‌ی نخست در سنت «فلسفه» (فلسفه‌ی اسلامی مبتنی بر ترجمه‌ی آثار یونانی به عربی) شکل می‌گیرد؛ سنتی که عمیقاً متأثر از نوافلاطونی‌گری و ارسطویی‌گری یونانی است. چهره‌های اصلی این مرحله ابویعقوب الکندی (درگذشت پس از ۲۵۶ ق) و ابونصر فارابی (درگذشت ۳۳۹–۳۴۰ ق) هستند.

مرحله‌ی دوم در سنت دیگری از اندیشه‌ی فلسفی اسلامی یعنی «کلام» قرار دارد. کلام تا حد زیادی مستقل از فلسفه‌ی یونانی به‌عنوان یک سنت موازی با چارچوب مفهومی خاص خود و مجموعه‌ای از مسائل فلسفی ویژه توسعه می‌یابد. مهم‌ترین مکاتب کلامی مرتبط با این بحث، معتزله‌ی بصره و اشاعره هستند. کلام کلاسیک در اوایل قرن پنجم هجری قمری به اوج خود می‌رسد.

بحث ماهیت و وجود در فلسفه‌ی نخستین و کلام کلاسیک در مرحله‌ی سوم به اوج می‌رسد: مابعدالطبیعه‌ی ابوعلی ابن‌سینا (درگذشت ۴۲۸ ق). ابن‌سینا دیدگاه‌های خود درباره‌ی ماهیت و وجود را در واکنش به هر دو سنت فلسفه و کلام توسعه می‌دهد. تحلیل نوآورانه‌ی او چارچوبی را تعیین می‌کند که در ادامه، بحث ماهیت و وجود در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی و حتی فراتر از آن بر اساس آن پیش می‌رود.

مرحله‌ی چهارم شامل واکنش متکلمان به تحلیل ابن‌سینا و نیز اصلاح و تکمیل رویکرد سینوی در پاسخ به اشکالات مطرح‌شده است. دو متفکر بسیار تأثیرگذار در این دوره فخرالدین رازی (درگذشت ۶۰۶ ق) و شهاب‌الدین سهروردی (درگذشت ۵۸۷ ق) هستند.

رقابت میان آنچه می‌توان «روش فخر رازی» و «روش سهروردی» در مابعدالطبیعه نامید، تا حد زیادی مسیر رویکردهای بعدی به مسئله‌ی نسبت ماهیت و وجود را در فلسفه‌ی اسلامی پساکلاسیک تعیین می‌کند. با این حال، از قرن هفتم هجری قمری به بعد، جریان دیگری نیز به‌تدریج قدرت می‌گیرد: وحدت وجود (مونیسم هستی‌شناختی). این ایده که همه‌ی واقعیت دارای یک وجود واحد است، پیامدهای عمیقی برای فهم نسبت ماهیت و وجود دارد. این دیدگاه ابتدا توسط ابن عربی (درگذشت ۶۳۸ ق) و صدرالدین قونوی (درگذشت ۶۷۳ ق) طرح شد و در آثار صدرالدین شیرازی (درگذشت ۱۰۵۰ ق)، مشهور به ملاصدرا، به اوج خود رسید.

معانی وجود در فلسفه‌ی اسلامی پیش از ابن‌سینا

به‌نظر می‌رسد پیش از ابن‌سینا در سنت فلسفه‌ی اسلامی کسی به‌صورت صریح تمایز میان ماهیت و وجود را نپذیرفته بود. برای مثال، ابویعقوب الکندی این تمایز را به‌روشنی مطرح نمی‌کند. برعکس، او بیان می‌کند که «بودن» همان «آنچه یک چیز هست» است. به بیان دیگر، برای الکندی، «بودن» به معنای «چیزی بودن» است. وقتی می‌گوییم یک فنجان هست، منظور این است که فنجان، فنجان است—نه چیزی بیش از آن. بنابراین، الکندی هرگونه تمایز میان ماهیت و وجود را انکار می‌کند.

در زبان عربی، اصطلاحات الکندی برای «بودن» شامل انّیّه (anniyya)، أیس (al-ays) و هویّه (huwiyya) است. با توجه به نبود هرگونه تمایز میان ماهیت و وجود در مابعدالطبیعه الکندی، هر سه اصطلاح به‌طور یکسان هم «چیستیِ شیء» و هم «بودنِ آن» را نشان می‌دهند؛ امری که می‌توان آن را با مفهوم خنثی‌تر انگلیسی «being» بیان کرد.

بر این اساس، وقتی الکندی می‌گوید خدا «وجودِ محض» است، منظور او چیزی شبیه دیدگاه ابن‌سینا مبنی بر تمایز ماهیت و وجود در موجودات غیرالهی نیست؛ بلکه او در چارچوب بحث‌های کلامی درباره‌ی صفات الهی سخن می‌گوید. در نتیجه، «وجود محض بودن خدا» به این معناست که خداوند صفاتی ندارد که به‌صورت واقعی از ذات او متمایز باشند.

اصطلاح رایج‌تر برای «بودن» در فلسفه‌ی اسلامی بعدی، وُجود (wujūd) است که از فعل مجهول «وُجِدَ» گرفته شده و به معنای «یافت شدن» است. نخستین بحث‌های گسترده درباره‌ی این مفهوم در فلسفه‌ی اسلامی با ابونصر فارابی آغاز می‌شود.

فارابی استدلال می‌کند که وجود را می‌توان در دو معنا فهمید. در معنای نخست، وقتی می‌گوییم «اسب‌ها وجود دارند»، منظور این است که اسب‌ها واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارند. در این معنا، وجود یک «معقول ثانی» است؛ یعنی مفهومی که تنها بر مفاهیم ذهنی حمل می‌شود، نه بر اشیای خارجی. برای مثال، «فنجان» یک مفهوم اولیه در ذهن است که به شیئی در خارج از ذهن اشاره دارد. اما وقتی می‌گوییم فنجان‌ها وجود دارند، منظور این است که مفهوم «فنجان» در خارج از ذهن مصادیقی دارد. در این حالت، ما «وجود» را بر مفهوم ذهنی حمل می‌کنیم، نه بر شیء خارجی.

بنابراین، اگرچه فارابی هرگز به‌صراحت بر آن تأکید نمی‌کند، این معنای نخست وجود مستلزم نوعی تمایز مفهومی میان ماهیت اشیاء و وجود آن‌هاست. با این حال، او هیچ تمایز مابعدالطبیعهی روشنی میان «آنچه اشیاء هستند» و «بودنشان» برقرار نمی‌کند.

در معنای دوم، وجود به معنای داشتن یک ماهیت معین در خارج از ذهن است. در این معنا، وجود به اشیای واقعی اشاره دارد و با آن‌ها یکسان تلقی می‌شود. بنابراین، برای یک فنجان، «بودن» همچنان به معنای «فنجان بودن» است، زیرا «بودن» به واقعیتی وجودی اشاره دارد که در خارج از ذهن به فنجان تعلق دارد.

۳. اشیاء و وجود آن‌ها در کلام کلاسیک

در کلام کلاسیک، دو نظریه وجود دارد که رابطه میان اشیا و واقعیت حضور هستی‌شناختی آن‌ها در جهان را مسئله‌مند می‌کند. یکی از این نظریه‌ها پیشنهاد می‌کند که اشیا (ذوات) دارای نوعی حیثیت هستی‌شناختی خاص خود هستند که فراتر از بودن (وجود) آن‌هاست.

برخی از نمایندگان سنت بصریِ مکتب معتزلی در کلام استدلال می‌کنند که اشیا، پیش از آنکه توسط خدا آفریده شوند، از پیش همان چیزی هستند که هستند. تنها کار خدا در آفرینش این است که وجود را به برخی اشیای از پیش نیمه‌واقعی ملحق کند. او به آن‌ها می‌نگرد و به آن‌ها می‌گوید: «باش!» (نک: قرآن ۳۶:۸۲)، اما نمی‌تواند آنچه را که آن‌ها هستند تغییر دهد. این آموزه معمولاً با این شعار خلاصه می‌شود که «معدوم شیء است» (المعدوم شیء). راه دیگر بیان همین آموزه آن است که گفته شود واقعیت یا ثبوت (ثبوت) اشیا از نظر شمول گسترده‌تر از وجود (وجود) آن‌هاست، زیرا اشیای معدوم را نیز در بر می‌گیرد (Frank 1980; Klein‑Franke 1994).

خواننده امروزی ممکن است شباهت‌های قابل توجهی میان نظریه معتزلیان بصری درباره اشیای معدوم و مابعدالطبیعه ماینونگیانیسم¹ بیابد. برای نمونه، معتزلیان بصری نیز همانند ماینونگیان از نظریه‌های قصدیت (intentionality) برای اثبات واقعیت اشیا فراتر از وجود استفاده می‌کنند. آنان استدلال می‌کنند که خواست‌ها و اندیشه‌های الهی و انسانی باید نوعی پیوند یا تعلّق با متعلَّقات خود داشته باشند. اما پیوند یا تعلق تنها زمانی ممکن است که چیزی وجود داشته باشد که این خواست‌ها و اندیشه‌ها به آن متصل شوند. بنابراین باید قلمرویی جداگانه از واقعیت را مفروض بگیریم که همه متعلَّقات اندیشه‌ها و اراده‌های ما را حتی پیش از آنکه موجود شوند در بر دارد (Benevich 2018b).

هرچند نظریه اشیای معدوم به‌صراحت مفهوم ماهیت را دربر نمی‌گرفت، اما تمایزی واقعی میان اشیا (ذوات) و شیئیت آن‌ها از یک سو و بودن (وجود) آن‌ها از سوی دیگر برقرار می‌کرد. اشیا حتی پیش از آنکه موجود شوند، از پیش «چیز» هستند. بنابراین آنچه اشیا هستند باید متفاوت از این باشد که آن‌ها وجود دارند (Wisnovsky 2000).

نظریه دوم، رابطه میان اشیا و وجود آن‌ها را حتی مستقیم‌تر بررسی می‌کند. معتزلیان بصری استدلال می‌کنند که موجود بودن حالتی است که به اشیای جهان به‌صورت عرضی و بیرونی تعلق می‌گیرد.

هستی‌شناسی کلام به‌طور سنتی شامل دو نوع اصلی از موجودات است: اجزای جوهری (جواهر، که معمولاً «اتم‌ها» ترجمه می‌شوند) و اعراض آن‌ها (اعراض). اجزای جوهری مسئول ساختار فیزیکی جهان، تشکیل اجسام و موقعیت مکانی آن‌ها هستند. اعراض موجوداتی (معانی) هستند که در اجزای جوهری و اجسامی که آن‌ها تشکیل می‌دهند حلول می‌کنند و نمایانگر همه دیگر کیفیات محسوس و گاه نامحسوس‌اند (Dhanani 1994; Frank 1978).

چهره برجسته معتزلیان بصری، ابوالهاشم جبائی (درگذشت ۳۲۱ق)، پیشنهاد می‌کند که چیزی فراتر از اجزای جوهری و اعراض وجود دارد—چیزی که او آن را «احوال» می‌نامد. احوال ویژگی‌هایی نامحسوس و فاقد موجودیت هستند که به اجزای جوهری یا اجسامی که آن‌ها تشکیل می‌دهند تعلق دارند. معتزلیان بصری معمولاً برای بیان فاقد موجودیت بودن احوال می‌گویند که آن‌ها «نه معدوم‌اند و نه موجود». برخلاف آنچه ممکن است به نظر برسد، این گزاره اصل امتناع اجتماع نقیضین را نقض نمی‌کند؛ بلکه صرفاً بدین معناست که اطلاق وجود و عدم بر احوال نوعی خطای مقولی² است. راه دیگر تأکید معتزلیان بصری بر فاقد موجودیت بودن احوال این است که استدلال می‌کنند احوال را نمی‌توان به‌تنهایی شناخت. هرگاه به حالی می‌اندیشیم، آن را متعلق به چیزی تصور می‌کنیم، نه به‌عنوان موجودی مستقل (Frank 1971, 1978; Thiele 2016; Benevich 2016; Zamboni 2023).

در میان این احوال فاقد موجودیت، معتزلیان بصری انواع گوناگونی را متمایز می‌کنند، اما می‌توان به دو نوع بسنده کرد. نخست، برخی احوال بر اعراضی مبتنی‌اند که در اجسام حلول دارند. برای مثال، عرضِ شهوت در جایی نزدیک به قلب حلول می‌کند و حالتی از اشتهاء داشتن (کون مشتهیاً) را پدید می‌آورد که به کل انسان نسبت داده می‌شود. توجه کنید که اعراض معمولاً با حواس ادراک‌پذیرند، اما آن اعراضی که احوال را پدید می‌آورند نامحسوس‌اند؛ ما نمی‌توانیم خودِ شهوت را ادراک کنیم (ابن متویه، تذکرة، ۴۱۵).

گروه دوم احوال معمولاً به‌عنوان احوال بی‌مبنا یا بی‌علت توصیف می‌شوند. این احوال به‌طور ذاتی به اشیا تعلق دارند. برای مثال، ویژگی اشغال مکان (کون متحیزاً) به اجزای جوهری به‌واسطه خود آن‌ها تعلق دارد (Frank 1978; Thiele 2016).

اکنون، برای معتزلیان بصری، بودن (کون موجوداً) به‌عنوان حالی در نظر گرفته می‌شود که به اشیا تعلق دارد. مانند هر حال دیگر، موجود بودن از خودِ اجزای جوهری و اعراض آن‌ها متمایز و زائد(به‌معنای افزوده) بر آن ها است، اما خود، موجودی مستقل نیست. به‌طور دقیق‌تر، حالِ موجود بودن میان دو گروه از احوال یادشده قرار می‌گیرد. از یک سو، موجود بودن حالی است که به اشیا به‌صورت بیرونی تعلق می‌گیرد؛ چنان‌که پیش‌تر گفته شد، خدا اشیا را موجود می‌کند. از سوی دیگر، معتزلیان بصری انکار می‌کنند که موجود بودن بر نوعی عرض مبتنی باشد، به معنای وجودی که در اشیای موجود حلول کرده باشد. بدین ترتیب، آنان از طریق نظریه احوال به‌روشنی می‌پذیرند که موجود بودن چیزی متمایز از آن چیزی است که اشیا هستند، اما از فرض چیزی متمایز به نام وجود که به‌صورت بیرونی به اشیا تعلق داشته باشد پرهیز می‌کنند (Zamboni 2023).

حتی در درون خود مکتب معتزله نیز واکنش‌های متفاوتی نسبت به مابعدالطبیعه اشیای معدوم و احوالِ معتزلیان بصری وجود دارد. با این حال، هم پژوهشگران معاصر و هم متفکران قرون میانه معمولاً آن را در برابر مابعدالطبیعه سنت اشعری در کلام قرار می‌دهند. به‌نظر اشعریان، اشیا پیش از آنکه خدا آن‌ها را بیافریند هیچ حیثیت مابعدالطبیعهی ندارند؛ آن‌ها هم در اینکه چه هستند و هم در اینکه وجود دارند کاملاً وابسته به خدا هستند. اشعریان هرگونه تفاوت شمولی میان واقعیت اشیا و وجود آن‌ها را انکار می‌کنند و تأکید دارند که تنها اشیای موجود واقعی‌اند. در پاسخ به بحث معتزلیان درباره قصدیت، اشعریان استدلال می‌کنند که ما اشیای معدوم را «بر فرض وجود آن‌ها» (علی تقدیر الوجود) تصور می‌کنیم، هرچند دقیقاً روشن نیست که مقصودشان از این تعبیر چیست (Frank 2000).

فراتر از این، اشعریان به‌روشنی انکار می‌کنند که بودن چیزی متمایز از آن چیزی باشد که اشیا در ذات خود هستند. حتی آن دسته از اشعریان که تا حدی نظریه احوال را می‌پذیرند، مانند ابوالمعالی جوینی (درگذشت ۴۷۸ق)، به‌طور قاطع انکار می‌کنند که بودن از سنخ احوال باشد. در پاسخ به استدلال رایجی که برای اثبات واقعیت یک حال به کار می‌رود—استدلالی که بر شباهت آشکار میان مفهوم وجود در جمله‌های «انسان‌ها وجود دارند» و «فنجان‌ها وجود دارند» تکیه می‌کند—اشعریان می‌گویند این شباهت صرفاً لفظی (لفظی) است و در واقعیت خارجی متناظری ندارد (Benevich 2018c؛ برای آگاهی بیشتر درباره هستی‌شناسی اشعری نک: Frank 1999; Frank 2004).

بنابراین، در نظر اشعریان هیچ تمایزی میان ماهیت اشیا و وجود آن‌ها وجود ندارد.

نظرات ابن‌سینا درباره ماهیت و وجود

با آنکه در کلام کلاسیک بحث‌های گسترده‌ای درباره رابطه میان اشیا و وجود آن‌ها وجود دارد، دلیل اصلیِ تاریخی‌ـ‌روشی که پژوهش معاصر مسئله ماهیت و وجود را یکی از مهم‌ترین سهم‌های فلسفه اسلامی در تاریخ فلسفه می‌داند، بی‌هیچ تردیدی تحلیل ابن‌سینا از ماهیت و وجود و تأثیر گسترده آن بر سنت پسین است.

ابن‌سینا تمایز میان ماهیت، چیستی یا حقیقت و طبیعت شیء (با اصطلاحات ذات، ماهیّه، حقیقت و طبیعت) از یک‌سو، و وجود (وجود) از سوی دیگر را به هسته مرکزی متافیزیک خود تبدیل کرد. استدلال اصلی او به سود تمایز میان ماهیت و وجود این است که ما می‌توانیم بدانیم اشیا چه هستند (انسان، اسب، مثلث)، بی‌آنکه بدانیم که آیا موجودند یا نه. این استدلال بر آزمون مفهومی‌ای استوار است که از خصیصه‌های بارز «ذات‌گرایی» ابن‌سینایی است. به‌طور ساده: اگر X برای Y ضروری باشد، نمی‌توانیم X را تصور کنیم بدون آنکه Y را تصور کنیم. و برعکس، اگر بتوانیم X را بدون Y تصور کنیم، پس Y برای X ضروری نیست، بلکه از آن متمایز و بیرونی است. بنابراین، مادامی که می‌توانیم اشیا را تصور کنیم بی‌آنکه بدانیم موجودند یا نه، وجودِ آن‌ها متمایز از ماهیت‌شان خواهد بود.

ابن‌سینا به‌تفصیل علیه دیدگاه فلاسفه نخستینِ مشّائی و متکلمان اشعری استدلال می‌کند که «بودن» یعنی «چیزی بودن». او این دیدگاه را «اشتراک لفظی وجود» می‌نامد. طبق این نظر، «موجود بودن» در هر مورد معنای متفاوتی دارد: برای اسب یعنی «اسب بودن»، برای سقراط یعنی «سقراط بودن». ابن‌سینا این اشتراک لفظی را رد می‌کند. او استدلالی شبیه آزمون مفهومی پیش‌گفته عرضه می‌کند: اگر «موجود بودن» همان «چیزی بودن» باشد، آنگاه گفتنِ «اسب‌ها موجودند» صرفاً معادل خواهد بود با گفتنِ «اسب‌ها اسب‌اند»—و این نادرست است. پس وجود نمی‌تواند همان داشتن یک ماهیت معین باشد.

در هر دو استدلال، دیده می‌شود که ابن‌سینا از تحلیل مفهومی به نتیجه‌گیری‌های هستی‌شناختی گذر می‌کند. بنابراین، تمایز مفهومی ماهیت و وجود به تمایز واقعیِ آن دو راه می‌برد. با این حال، نباید از این «تمایز واقعی» چنین نتیجه گرفت که ابن‌سینا برای ماهیات نوعی حیثیت هستی‌شناختی مستقل از وجود قائل است. او هرگز تمایزی امتدادی میان ماهیت و وجود برقرار نمی‌کند.

با وجود اختلاف با اشعریان در باب معنای «وجود» و «شیئیت»، ابن‌سینا با آنان موافق است که «اشیا همان‌اند که هستند» تنها مشروط به اینکه موجود باشند. بدین‌سان، او برخلاف معتزلیان بصری نمی‌پذیرد که ماهیات پیش از ایجاد الهی، به نحوی از انحاء «موجود» باشند. او تأکید می‌کند که هیچ چیز بدون آنکه موجود باشد، هیچ‌گونه واقعیتی نمی‌تواند داشته باشد.

دیدیم که معتزلیان استدلال می‌کردند که اشیای معدوم واقعی‌اند، زیرا می‌توانیم نسبت قصدی با آن‌ها برقرار کنیم. اما نزد ابن‌سینا قصدیت اساساً متوجه موجودات ذهنی است، نه چیزی بیرون از ذهن. وقتی به ققنوس می‌اندیشم، متعلق قصدیِ اندیشه من ققنوسی ذهنی است، نه ققنوسی در خارج.

فلسفه ذهن ابن‌سینا با تحلیل منطقی او سازگار است. به نظر او، هر قضیه موجبه از صورت «S، P است» ذاتاً بار وجودی دارد، زیرا محمولِ موجبه دلالت بر نوعی حیث وجودی می‌کند. محمول، به معنای دقیق کلمه، «در» موضوع موجود می‌شود. پس موضوع نیز باید موجود باشد؛ محمول نمی‌تواند در «هیچ» موجود شود. بنابراین، هر قضیه موجبه مستلزم یک موضوع موجود است. اما چون اشیای معدوم در خارج موجود نیستند، پس باید در ذهن موجود باشند. از این‌رو، قضایای موجبه دلالت دارند که محمول دست‌کم به‌گونه‌ای وجود ذهنی دارد.

پس هرگاه درباره ماهیتی می‌اندیشیم یا محمولی را بر آن حمل می‌کنیم، در حقیقت چیزی را به یک موجود نسبت می‌دهیم. اگر آن ماهیت در خارج موجود نباشد، در ذهن موجود است. این امر بیانگر یکی از نوآوری‌های اساسی ابن‌سینا است: آموزه «وجود ذهنی». همان‌گونه که ماهیات در خارج «تحقق» می‌یابند، در ذهن نیز می‌توانند موجود باشند هرگاه آن‌ها را تصور کنیم.

با این حال، عناصر دیگری در نظریه ابن‌سینا دیده می‌شود که شباهت‌هایی با معتزلیان بصری دارد. برای نمونه، با آنکه او می‌گوید ماهیت یا در ذهن یا در خارج باید موجود باشد، در عین حال می‌پذیرد که می‌توان ماهیات را «در خودشان» بدون هیچ اعتنایی به وجودشان ملاحظه کرد. مثلاً «اسبیّت بما هو اسبیّت» هیچ ارتباطی با وجود ذهنی یا خارجی یا عدم وجود ندارد. از این آموزه به «ماهیت صِرف» یا «بی‌طرفی ماهیت نسبت به وجود» یاد می‌شود، و در سنت پسین به «طبیعت مشترک» مشهور شده است.

برخی مفسران یافته‌اند که این نظریه تا آستانه نوعی واقع‌گرایی مرتبه سوم نزدیک می‌شود، شبیه به ماینونگیانیسم معتزلی. اما دیگران معتقدند که ابن‌سینا صرفاً می‌گوید ماهیات به‌صورت «مضمر در افراد» موجودند، نه در عالمی مستقل.

ابن‌سینا به‌صراحت میان علل ماهیت بما هی ماهیت و علل وجود تمایز می‌گذارد. تنها تأثیر خدا این است که ماهیات را موجود می‌کند. این پیامد مستقیم تمایز ماهیت و وجود است. به نظر او همه اشیا یا بذوات خود ضروری‌الوجودند، یا ممکن‌الوجود به ذات و ضروری به غیر. دومی تمام موجودات جز خدا را دربر می‌گیرد: آن‌ها از جهت ذات ممکن‌اند اما از جهت علیّت (که در نهایت به خدا می‌رسد) ضروری‌اند. پس ابن‌سینا یک «ضرورت‌گرا»ست: هرآنچه هست، ضرورتاً هست؛ وجود لازمه ماهیت است، هرچند غیرذاتی.

تنها موردی که چیزی بذاته موجود است، خداست—واجب‌الوجود بالذات. او تنها موردی است که در آن ماهیت و وجود عین یکدیگرند. اگر در خدا تمایز میان ماهیت و وجود باشد، لازمه‌اش این است که ذات علت وجود خویش باشد؛ و این محال است، زیرا علت باید پیش از معلول موجود باشد. چنین چیزی تسلسل نیز تولید می‌کند. از این‌رو، در مورد خدا هیچ تقدّم ماهیت بر وجود—even علّی—مطرح نیست.

اما اگر ذات خدا عین وجود است، چگونه وجود بقیه اشیا (مثلاً وجود بوق‌فیلس) با وجود خدا یکی نیست؟ نمی‌توانیم تمایز کیفی در وجود خدا فرض کنیم، زیرا این با بساطت او ناسازگار است. ابن‌سینا برای حل این مشکل نظریه «تشکیک در وجود» را وارد می‌کند: وجود نه کاملاً مشترک معنوی است، نه کاملاً مشترک لفظی، بلکه دارای مراتب و تنوّعات است. وجودِ جوهر با وجود عرض تفاوت دارد؛ وجود خدا نیز با وجود بوق‌فیلس نه از راه کیفیت، بلکه به‌طریق تشکیک و تمثیل تفاوت دارد. بدین‌سان، با اینکه ابن‌سینا میان ماهیت و وجود تمایز قاطع می‌نهد، همچنان نسبت وثیقی میان ماهیت و سنخِ وجودِ برآمده از آن برقرار می‌سازد.

رئالیسم و اعتبارگرایی پس از ابن‌سینا

یکی از ویژگی‌های چشمگیر نظریه ابن‌سینا درباره ماهیت و وجود این است که او می‌پذیرد تفاوت معناییِ میان ماهیت و وجود به تمایزی در واقعیت می‌انجامد. دیدیم که هر دو استدلال اصلی او در اثبات تمایز میان ماهیت و وجود بر تفاوت مفهومیِ میان «چیستیِ» چیزی و «هستیِ» آن مبتنی است. ابن‌سینا هیچ برهان صریح و منقّحی برای اثبات تمایز واقعیِ میان ماهیت و وجود عرضه نمی‌کند. بسیاری از فیلسوفان پساسینوی این خلأ را در نظریه او تشخیص داده‌اند. ازاین‌رو غالب آنان تمایز مفهومی میان ماهیت و وجود را می‌پذیرند اما از این نتیجه‌گیری که ماهیت یک شیء در واقعیت عینی از وجود آن متمایز است سر باز می‌زنند.

دلیل‌های انکار تمایز واقعی میان ماهیت و وجود تقریباً همگی حول دشواری‌هایی می‌گردند که از فرضِ دو «چیز» یا دو «هویت» مستقل برای ماهیت و وجود حاصل می‌شود—چیزی شبیه به دو قطعه لگو که هنگام موجود شدنِ شیء به هم متصل می‌شوند. حتی اگر این تصویر ساده به نظر برسد، پیامدهای متافیزیکی دشواری ایجاد می‌کند. اگر ماهیت را جدا از وجود در نظر بگیریم، وضعیت هستی‌شناختیِ آن چیست؟ نمی‌توان گفت «ناموجود» است، زیرا در آن صورت وجود به چیزی ناموجود نسبت داده شده است. اما اگر بگوییم «موجود» است، نوعی «وجود مرتبه دوم» را به ماهیت نسبت داده‌ایم، پیش از آنکه موجود شود؛ و این خود به تسلسل می‌انجامد. ابن‌سینا در بحث از ماهیت و وجودِ خداوند با همین مسئله ترتّب و تقدم روبه‌رو شده بود؛ اکنون همین مشکل درباره موجودات ممکن نیز مطرح می‌شود.

همین دشواری را می‌توان از سوی وجود نیز طرح کرد: اگر وجودْ واقعاً در خارج متمایز باشد، آیا نباید گفت «وجودْ موجود است»؟ و اگر وجودْ موجود باشد، لازمه‌اش این است که وجودِ دیگری برای آن فرض کنیم، و همین سرآغاز تسلسل خواهد شد. عمر خیّام چنین تقریری از این استدلال عرضه کرده است.

تقریر مشابهی از اشکال در مورد «تصورپذیریِ وجود» به این صورت عرضه شده است: اگر وجود چیزی مستقل از ماهیت باشد، باید بتوانیم «ماهیتِ وجود» را تصور کنیم و در عین حال در وجود آن تردید کنیم. در آن صورت باید پذیرفت که وجود نیز نیازمند وجود مرتبه دوم است، و همین‌طور تا بی‌نهایت. مشهورترین مخالف تمایز واقعی ماهیت و وجود—شهاب‌الدین سهروردی—این استدلال را مفصل طرح کرده است.

نتیجه این مجموعه استدلال‌ها این است که اکثریتِ فیلسوفان پساسینوی معتقد شدند که آزمون مفهومی ابن‌سینا هیچ تمایز واقعی‌ای میان ماهیت و وجود اثبات نمی‌کند. به این گروه می‌توان عنوان «اعتبارگرایان» (conceptualists) را اطلاق کرد. برای اعتبارگرایان، چیزی به نام وجود به‌مثابه واقعیتی مستقل در خارج وجود ندارد. «موجود بودن» یعنی «دارای مصداق بودن». بنابراین وقتی می‌گوییم «اسب موجود است» یعنی مفهوم اسب در ذهن ما در خارج مصداق دارد.

برای اعتبارگرایان، «وجود» به‌خودی‌خود هیچ واقعیتی در خارج ندارد؛ تنها خودِ اشیا هستند که واقعیت دارند. سهروردی در ادامه این رویکرد، وجود را «معقول ثانی» می‌داند؛ یعنی مفهومی که تنها بر مفاهیم دیگر عارض می‌شود، نه بر واقعیت‌های خارجی. تنها «معقولات اولی»، مانند «سفیدی»، بر امور واقعی دلالت دارند. پس وقتی می‌گوییم «سقراط فرد است»، گزاره صادق است ولی چیزی به نام «فردیت» در خارج وجود ندارد. در نظر سهروردی همه اعتبارات ذهنی—including وجود—ریشه در واقعیت دارند، اما خودْ به‌مثابه موجودات مستقلِ خارج ذهن نیستند. ازاین‌رو، اعتبارگرایان نتیجه می‌گیرند که گرچه «ماهیت» و «وجود» دو معنا دارند، اما در خارج هر دو به یک «هویّتِ» عینی واحد اشاره می‌کنند (هویّه).

در مقابل، گروه اندکی از «رئالیست‌ها» پس از ابن‌سینا کوشیدند تمایز واقعی ماهیت و وجود را حفظ کنند. رئالیست‌ها برای پاسخ به استدلال اعتبارگرایان چند راهبرد به‌کار گرفتند. یکی آنکه میان دو نوع حمل تمایز گذارند. برخی حمل‌ها «نسبت دادن» را می‌رسانند، مانند اینکه «سیب سرخ است». اما برخی حمل‌ها چنین نیستند؛ مثلاً «سرخی سرخ است» از روی نسبت دادنِ سرخیِ دیگری نیست. به همین قیاس، وقتی می‌گوییم «شیء موجود است»، وجود را به آن نسبت می‌دهیم. اما اگر بگوییم «وجود موجود است»، این حمل از سنخ نسبت‌دادنِ وجودِ دیگری نیست. وجود، «بذاته» موجود است و نیازی به وجود مرتبه دوم ندارد.

راه‌حلِ قوی‌ترِ رئالیست‌ها—متأثر از بهمنیار و سپس فخرالدین رازی—این است که وجود را «غیرموجودی» بدانند، یعنی وجودْ «موجود» یا «مقولی» به‌معنای خاص نیست، بلکه «موجودبودگی» (موجودیّه)، «تحقّق»، یا «حصول» است. پس وجود «عرض» یا «هویتی» مستقل نیست تا نیازمند وجودِ دیگری باشد. این بسیار شبیه دیدگاه معتزلیان بصری است که «موجود بودن» را یک «حیثیت غیرموجودی» می‌دانستند.

اما مهم‌ترین نوآوری فخر رازی در دفاع از تمایز واقعی به «سوی ماهیت» مربوط می‌شود. او به‌صراحت می‌پذیرد که ماهیات بر وجود تقدّم دارند؛ اما این تقدّم هیچ حیث وجودی ندارد. نسبت‌دادنِ «وجود» یا «عدم» به ماهیت بما هی ماهیت خطای مقولی است. ماهیت صرفاً از حیث تعریف و ذات بر وجود مقدم است، نه از حیث هستی‌شناختی. این دقیقاً مطابق برخی تفسیرهای از خود ابن‌سینا است.

فخر رازی این اصل را حتی درباره خداوند نیز به کار می‌برد. ابن‌سینا می‌گفت در خدا ماهیت و وجود متحدند، زیرا اگر متمایز باشند باید ذاتِ خدا علتِ وجودِ او باشد. اما فخر رازی مشکلی نمی‌بیند در اینکه بگوید ماهیت خدا نیز بر وجود او مقدم است—چنان‌که هر ماهیتی بر وجود فردی خود تقدم دارد. تنها تفاوت این است که خدا وجود را از خودش دریافت می‌کند، نه از علت بیرونی.

به نظر فخر رازی، هیچ تفاوتی میان خدا و موجودات ممکن از حیث «وجود» نیست؛ وجود در همه موارد یک معنا دارد (اشتراک معنوی وجود). تفاوت‌ها در ماهیات است، نه در وجود.

با این حال، دیدگاه فخر رازی در دو قرن نخست پس از ابن‌سینا دیدگاه غالب نبود. اکثر فیلسوفان پساسینوی نظریه ابن‌سینا درباره تشکیک وجود را پذیرفتند. سهروردی این ایده را بسط داد که اشیا می‌توانند با داشتن تمام کیفیات مشترک، صرفاً به‌سبب «شدت» و «ضعف» درجات آن کیفیات، از یکدیگر تمایز عددی پیدا کنند. بدین ترتیب، آنان توانستند تمایز عددی میان وجود خدا و وجود موجودات را حفظ کنند، بدون نقض اصل امتناع تماثل تامّ.

اما تشکیک وجود برای اعتبارگرایان یک مشکل برمی‌گرداند: اگر وجود «معقول ثانی» و مفهومی ذهنی باشد، چگونه می‌توان پذیرفت که «خدا عین وجود است»؟ پاسخ آنان این است: برای خدا استثنا قائل می‌شوند. خدا یگانه «تحقّق واقعی» وجود در خارج است.

از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، میان دو معنای وجود تمایز می‌گذارند:
۱. وجود مطلق (وجود مطلق): صرفِ حضور هستی‌شناختی. مفهوم ذهنی.
۲. وجود مشکّک (وجود به تشکیک): مراتب مختلف وجود. در این معنا، وجودِ خاصّ خدا همان ذات اوست (وجود خاصّ). برای دیگر اشیا نیز، وجودِ مشکّک در نهایت با ماهیت آن‌ها یکی است، گرچه نه به همان معنایی که در حقّ خدا گفته می‌شود.

این تحلیل راه اعتبارگرایان و رئالیست‌ها را پس از ابن‌سینا در صورت‌بندی‌های مختلف ادامه می‌دهد.

تقدم ماهیت یا تقدم وجود در متافیزیک متأخر اسلامی

چنان‌که در بخش پیشین دیدیم، فرض اینکه ماهیت و وجود دو «قطعه لگو» باشند که در فرآیند آفرینش باید کنار هم قرار گیرند، به دشواری‌هایی درباره وضعیتِ هستی‌شناختیِ هر یک از این دو قطعه در حالتِ جدایی از دیگری منجر می‌شود. گرایش مسلطِ اعتبارگرایی در دو قرن نخستِ پس از ابن‌سینا را می‌توان تلاشی برای حل این دشواری‌ها دانست، از طریق کنار گذاشتنِ مفهومِ وجودِ خارج از ذهن. نزد اعتبارگرایان، تنها موجوداتِ واقعی در خارجْ ماهیاتِ اشیاست؛ وجود صرفاً یک اعتبار ذهنی (اعتبار ذهنی) یا «معقول ثانی» است. وقتی وجودی در کار نباشد، مشکلی هم در کار نخواهد بود.

اما از قرن سیزدهم میلادی به بعد، گرایشی کاملاً مخالف پدیدار می‌شود. این گرایش به‌جای حذفِ وجود، ماهیاتِ اشیاء را حذف می‌کند. برجسته‌ترین نماینده این رویکرد، فیلسوف دوره متأخر، صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدراست. او معتقد است ماهیاتِ اشیا صرفاً اعتبارات ذهنی‌اند. در واقعیت، تنها وجود هست. ما وقتی به جهان می‌نگریم میان «انسان» و «اسب» فرق می‌گذاریم، اما در واقعیت، عالمْ جریانِ پیوسته‌ای از وجودِ واحد است. «انسان» و «اسب» تنها نحوه ظاهر شدنِ این جریان بر ما هستند. در واقعیت، نه انسانِ متمایزی هست و نه اسبی متمایز؛ تنها وجودِ واحد تحقق دارد. بر پایه آموزه «تشکیک وجود»، ملاصدرا می‌گوید در عالمِ واقع، اگر هم تمایزی در کار باشد، تنها میان درجات وجود است، نه میان ماهیات گوناگون.

این یگانه‌انگاریِ وجودیِ مبتنی بر وجود، موضعی رادیکالاً مخالف با اعتبارگراییِ فیلسوفان متقدمِ پساسینوی چون شهاب‌الدین سهروردی است. نزد سهروردی، وجود تنها مفهومی است برای توضیح اشیای واقعی؛ واقعیتْ با ماهیات است. نزد ملاصدرا، عکسِ این قضیه صادق است. این شکاف عمیق میان دو رویکرد در فلسفه اسلامیِ پساسینوی معمولاً به صورت بحثِ «اصالت ماهیت» در برابر «اصالت وجود» صورت‌بندی می‌شود: سهروردی نماینده اصالت ماهیت، و ملاصدرا نماینده اصالت وجود.

پیامدهای این دوگانگی را می‌توان با رجوع دوباره به پرسش دیرینه «آیا خدا ماهیات را می‌آفریند؟» روشن کرد. در بخش‌های پیشین دیدیم که معتزلیان بصری می‌گفتند اشیا ماهیاتِ مستقل از خدا دارند. ابن‌سینا نیز «استقلالِ ماهوی» را پذیرفته بود؛ یعنی ماهیاتْ مستقل از خدا همان‌اند که هستند، و کار خدا تنها «موجود کردنِ» آن‌هاست، نه «ماهیت بخشیدن».

در سنتِ پساسینوی، دیدگاه ابن‌سینا به سرعت با دیدگاه معتزلیان هم‌ردیف انگاشته شد و هر دو رد شدند. یکی از استدلال‌های اصلی ابن‌سینا این بود که اگر کسی عدد چهار را زوج کرده باشد، در غیابِ او ممکن است چهار دیگر زوج نباشد. سعدالدین تفتازانی (م. ۱۳۹۰م) در پاسخ میان دو نوع نفی فرق می‌گذارد: یکی اینکه «چهار زوج نخواهد بود»—که درست است، چون در غیابِ آن فاعل، اصلاً چهار در کار نیست—و دیگری اینکه «چهار عددی نامتزوج خواهد بود» که نادرست است، زیرا چنین فرضی وجود چهار را باقی می‌گذارد. به‌نظرِ تفتازانی، ابن‌سینا این دو گونه نفی را با هم خلط کرده است. بر این‌گونه استدلال‌ها تکیه شد تا در سنت پساسینوی، «خلق ماهیت» (جعل الماهیة) به‌طور گسترده پذیرفته شود؛ چه از سوی پیروانِ ابن‌سینا و چه مخالفانِ او.

اکنون با بازگشت به ملاصدرا و اصولِ اصالت وجود، پیامدهای آن روشن‌تر می‌شود. ملاصدرا دیدگاه رایجِ عصرش مبنی بر اینکه خدا «ماهیات» را خلق می‌کند، رد می‌کند. او می‌گوید خدا «وجود» را خلق می‌کند—اما نه به همان معنایی که ابن‌سینا می‌گفت. هر تفسیر قابل قبولی از «خلق وجود» نزد ابن‌سینا باید واقعیت ماهیت و وجود را با هم حفظ کند. می‌توان گفت خدا وجودِ یک فنجان را می‌آفریند، و بدین ترتیب، وجودِ فنجان ملازم با ماهیتش نیز تحقق می‌یابد. اما نزد ملاصدرا، خدا تنها وجود را ایجاد می‌کند. درباره ماهیت، اصلاً چیزی برای آفریدن وجود ندارد؛ زیرا ماهیاتْ صرفاً اعتبارات ذهنی‌اند.

ریشه‌های تاریخی آموزه اصالت وجود و یگانه‌انگاری وجودیِ ملاصدرا در آثار عارفانی چون ابن‌عربی و صدرالدین قونوی است. این سنت، یگانه‌انگاریِ عام را بر پایه «وحدتِ وجود» بنا می‌کند. نزد صوفیان، وجودِ خدا در حقیقت تنها وجود در عالم است. هر چه غیر خداست، صرفاً تجلی وجود اوست.

این سنتِ یگانه‌انگاریِ وجودی به‌تدریج بر متافیزیک اسلامیِ ماهیت و وجود پس از قرن چهاردهم اثر گذاشت. جلال‌الدین دوانی (م. ۱۵۰۲م)، برای نمونه، استدلال می‌کند که خدا یگانه وجود در جهان است و باقی اشیا صرفاً «موجود»اند؛ یعنی مشتقات و متفرعاتی از وجود خدا، بی‌آنکه برای خود واقعیتی مستقل داشته باشند. همین شیوه بیان باعث شد رقیب او، صدرالدین دشتکی (م. ۱۴۹۸م)، وی را به خلطِ مفاهیم فلسفی و عرفانی متهم کند. البته در تفسیر موضع دوانی نیز اختلاف‌هایی وجود دارد و برخی پژوهش‌ها نشان داده‌اند که او را نمی‌توان صرفاً یک یگانه‌انگار دانست. همچنین درباره دیدگاه او در «خلق ماهیت» نیز تفسیرهای متفاوتی در سنت اسلامی وجود داشته است.

آموزه اصالت وجودِ ملاصدرا نقطه عطفی مهم در تاریخ تحلیلِ ماهیت و وجود در فلسفه اسلامی است. این آموزه تا دوران معاصر نیز در شکل‌دهی به مسیرهای اصلیِ متافیزیک اسلامی نقشی تعیین‌کننده داشته است.

منبع

Essence and Existence in Arabic and Islamic Philosophy

کتابشناسی

منابع دست اول

منابع دست دوم