معرفی

این سخنرانی در پاییز 1402 به همّت انجمن علمی فلسفه دانشگاه تهران برگذار گردیده و در ادامه متن پیاده سازی و ویراستاری شده آن تقدیم می گردد.

مقدمه

عنوان صحبت امروز من «تغییر در متافیزیک تحلیلی و نظریهٔ حرکت جوهری» است. می‌دانید که خیلی معروف است و می‌گویند نظریهٔ حرکت جوهری یکی از محوری‌ترین، مهم‌ترین و شاید بتوان گفت یکی از ابداعات ملاصدرا در فلسفهٔ خودش است.

اهمیت و محوریت این نظریه در فلسفهٔ ملاصدرا آنجا آشکار می‌شود که می‌بینیم ملاصدرا در چندین مسئلهٔ مهم فلسفی – به‌اصطلاح در همان حکمت قدیم – خواسته از نظریهٔ حرکت جوهری استفاده کند و یک سری مسائل را حل‌وفصل نماید. مثلاً برای تبیین حدوث زمانی عالم، برای حل مسئلهٔ ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال، از حرکت جوهری استفاده می‌کند.

همچنین برای حل برخی بحث‌ها در فلسفهٔ نفس، از حرکت جوهری بهره می‌برد تا توضیح دهد که نفس چگونه «جسمانیةالحدوث» و «روحانیةالبقا» است، طبق دیدگاه خود ملاصدرا. نیز برای تحلیل مسائل معاد و برای تحلیل برخی مسائل علم، باز از حرکت جوهری استفاده می‌کند. پس می‌بینیم که شبکه‌ای از مسائل هست که ملاصدرا ادعا می‌کند توانسته با حرکت جوهری حل‌وفصل کند.

ابهامات نظریه حرکت جوهری

با وجود این‌که در نظر خود ملاصدرا و شارحانش، این نظریه مقامی بسیار شامخ و رفیع دارد، می‌بینیم که ابهامات، پیچیدگی‌ها و غموض زیادی هم حول این فرضیه وجود دارد:

• در قدم اول، دقیقاً مشخص نیست این فرضیه چه می‌گوید؛ یعنی ایدهٔ حرکت جوهری در نوشته‌های ملاصدرا به شکل‌های مختلفی بیان شده است و در شارحان نیز همین‌طور.
• قدم بعد این است که ملاصدرا استدلال‌های متفاوتی برای حرکت جوهری مطرح کرده، ولی این‌ها در آثارش پراکنده است. ما تا الان یک تحلیل سیستماتیک و جامع از این استدلال‌ها نداریم که بگوییم چیستند و چقدر موفق هستند.
• و دیگر این‌که ملاصدرا خودش ادعا می‌کند فرضیهٔ حرکت جوهری با دیگر اجزای نظریه‌اش مرتبط است؛ مثلاً بارها گفته که این نظریه مبتنی بر اصالت وجود است. خود اصلِ اصالت وجود هم تفاسیر مختلفی برمی‌دارد و این بر غموض مسئله می‌افزاید.
• همچنین ملاصدرا ادعا می‌کند که از حرکت جوهری می‌توان برای حل یک پارهٔ مسائل بهره جست، ولی باز ما تحلیل جامع و سیستماتیکی نداریم از این‌که آیا این استفاده‌هایی که ملاصدرا می‌خواهد بکند موفق هستند یا نه.

بنابراین، در یک‌نظر، هم نظریهٔ حرکت جوهری در سیستم فلسفی ملاصدرا خیلی مهم و محوری است، و هم پر از غموض و دشواری و ابهام است.

در فضای متافیزیک تحلیلی

حالا من می‌خواهم اینجا چه کار کنم؟ شما این فضای حرکت جوهری را داشته باشید؛ برویم به قرن بیستم، در فضای متافیزیک تحلیلی. همان‌طور که می‌دانیم، یکی از شاخه‌هایی که در فلسفهٔ قرن بیستم و بیست‌ویکم بسیار رشد کرده و رو به رشد است، متافیزیک است. در متافیزیک تحلیلی، تقریباً از اول قرن بیستم بوده، ولی اوجش از دههٔ شصت و هفتاد شروع شده و تا امروز ادامه داشته.

در این بازه، با رشد عجیبی در حوزهٔ متافیزیک مواجه هستیم. بسیاری از مسائل سنتی متافیزیک، که از قدیم از زمان یونان بررسی می‌شده و در دورهٔ اسلامی و قرون وسطی هم مطرح بوده، دوباره در متافیزیک تحلیلی روی میز آمده و با متدها و روش‌های تحلیلی، دربارهٔ آن‌ها بحث می‌شود؛ مثلاً در باب وجود و عدم، در باب موجهات (ضرورت، امکان، امتناع)، در باب زمان و مکان، در باب مقولات، ویژگی‌ها، علیت، ماده و صورت، و انواع بحث‌ها. انصافاً بعضی از آن‌ها بسیار دقیق و عمیق مطرح می‌شود. از جمله دربارهٔ بحث تغییر و بحث بقای اشیای مادی در طول زمان. می‌دانیم که این دو مسئله در حقیقت دو روی یک سکه هستند و بسیار به هم مرتبط‌اند. شما هر رأیی در یکی از این مسائل اتخاذ کنید، طبیعتاً بر دیدگاه شما در مسئلهٔ دیگر تأثیر می‌گذارد.

امتداد گرایی و استمرارگرایی

وقتی دیدگاه‌های مربوط به بقای اشیای مادی در طول زمان را در فلسفهٔ تحلیلی معاصر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم دو دیدگاه اصلی مطرح شده است که به تفصیل عرض خواهم کرد. این دو دیدگاه معمولاً به نام‌های «پرزنتیسم»¹ و «اندورانتیزم»² شناخته می‌شوند. به پرزنتیسم، «فور-دایمنشنلیسم» (چهاربعدی‌گرایی) هم گفته می‌شود و به اندورانتیزم، «تری-دایمنشنلیسم» (سه‌بعدی‌گرایی). اگر بخواهم یک ترجمهٔ دم‌دستی برای این دو ارائه بدهم، با توجه به محتوای دیدگاه‌ها، می‌توانیم بگوییم پرزنتیسم یعنی «امتدادگرایی» و اندورانتیزم یعنی «استمرارگرایی». نکتهٔ مهم این است که خود ملاصدرا نیز در برخی عبارات به این تفاوت اشاره می‌کند. این دو دیدگاه، هر کدام ورژن‌های متفاوتی دارند و دیدگاه‌های سوم و چهارمی هم وجود دارد که بعداً اشاره می‌کنم، اما اصلی‌ترین آن‌ها همین دو هستند.

جالب است وقتی نگاه می‌کنیم که امتدادگرایان (پرزنتیست‌ها) چه می‌گویند، می‌بینیم که خیلی از عبارت‌هایی که ملاصدرا برای تبیین حرکت جوهری مطرح کرده، مطلبی را می‌گوید که بسیار شبیه به همین ایدهٔ امتدادگرایی است؛ یا دقیقاً خودش است یا چیزی در همان حال و هوا. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های نظریهٔ حرکت جوهری – اگر فرض کنیم این نظریه چند مؤلفه دارد – دقیقاً همان چیزی است که در متافیزیک تحلیلی معاصر به آن «پرزنتیسم» می‌گویند، یا چیزی بسیار شبیه به آن که بعداً توضیح خواهم داد.

این نکته از چند جهت جالب توجه است. یکی از جهت تاریخی: وقتی متون فلسفهٔ تحلیلی را نگاه می‌کنید، مثلاً دایرةالمعارف استنفورد، سابقهٔ پرزنتیسم را به هیوم و جاناتان ادواردز در قرن هجدهم می‌رساند، در حالی که ملاصدرا یک قرن و نیم قبل از آن، این حرف را زده و عبارت‌هایش خیلی جالب و گویاست که همین ایده را بیان می‌کند. از جنبهٔ فلسفی هم مسئله خیلی جالب است، چون باب جدیدی برای بحث فلسفی باز می‌کند.

ملاصدرا خودش اصطلاحات متعددی به نفع پرزنتیسم و حرکت جوهری آورده؛ مثلاً آقای عبودیت توانسته ۹ استدلال از عبارت‌های ملاصدرا استخراج کند که بیشتر از این هم هست. استدلالی که من امروز عرض خواهم کرد، شاید استدلال دهم باشد که به این صورت صورتبندی نشده است. از آن طرف، پرزنتیست‌های معاصر هم انواع استدلال‌ها به نفع پرزنتیسم آورده‌اند؛ مثلاً سایدر در کتابش ۱۰ یا ۱۱ استدلال به نفع پرزنتیسم می‌آورد. جالب است که ببینیم این استدلال‌ها چه نسبتی با هم دارند، آیا همدیگر را تقویت می‌کنند، یا پیش‌فرض‌هایشان چگونه است. بنابراین، این جنبهٔ دیگری از اهمیت قضیه است.

بازسازی فرضیه ملاصدرا در باب حرکت جوهری

جنبهٔ دیگر این است که اگر بخواهید بازسازی کنید – یعنی یک «ریکانستراکشن» از نظریهٔ ملاصدرا و استفاده‌هایی که از حرکت جوهری می‌خواهد بکند انجام دهید – به نظر می‌رسد سرراست‌ترین مؤلفهٔ نظریهٔ حرکت جوهری، همین امتدادگرایی باشد.

گفتم که حرکت جوهری ممکن است مؤلفه‌های متعددی داشته باشد بنا بر خوانش‌های مختلف، اما خود امتدادگرایی یک نظریهٔ بسیار سرراست و محترم است. درسته که هنوز دعوا ادامه دارد که آیا پرزنتیسم درست است یا اندورانتیزم، ولی در هر حال استدلال‌های خوبی به نفع پرزنتیسم وجود دارد و به لحاظ فلسفی، نظریهٔ محترمی محسوب می‌شود.

پس اگر کسی بخواهد فرضیهٔ ملاصدرا را در باب حرکت جوهری بازسازی کند، شاید بتوان پیشنهاد داد که نقطهٔ عزیمت و آغازش این باشد که با پرزنتیسم شروع کند؛ یعنی این مؤلفه را به عنوان اصل و مبنا و محور فرضیه در نظر بگیرد و بعد سایر دیدگاه‌هایی را که ملاصدرا خواسته به حرکت جوهری ربط بدهد، با این بسنجد که آیا در قالب پرزنتیسم قرار می‌گیرند یا نه.

البته انواع سؤالات وجود دارد که آیا استفاده‌هایی که ملاصدرا می‌خواهد از حرکت جوهری بکند، از پرزنتیسم به دست می‌آید یا نه. این بحث واقعاً چند ترم درسی می‌تواند پوشش بدهد، ولی من می‌خواهم در یک ساعت و ربع، خلاصه‌ای از این مباحث را خیلی سریع خدمتتان عرض کنم. طبیعی است که وقتی خلاصه عرض می‌کنم، از دقت بحث کاسته می‌شود؛ خیلی از حرف‌ها را ساده‌سازی می‌کنم، ظرایف را حذف می‌کنم و شقوق بحث را کنار می‌گذارم. البته ممکن است ابهاماتی داشته باشد که اگر بود لطفاً بفرمایید.

درباره ارائه بحث

در این ارائه، دو کار را انجام می‌دهم:

• در بخش اول، نزاع میان امتدادگرایی و استمرارگرایی – یا به عبارت دیگر، پرزنتیسم و اندورانتیزم – را به صورت مختصر ترسیم می‌کنم و یکی از استدلال‌های مهم به نفع پرزنتیسم را که دیوید لوئیس ارائه کرده، بیان می‌کنم و کمی آن را بررسی می‌کنم. خواهیم دید که چرا این استدلال برای بحث‌های بعدی مرتبط است.

• در بخش دوم، می‌روم سراغ ملاصدرا و حرکت جوهری و اشاره‌ای می‌کنم به این که ملاصدرا چگونه در باب حرکت جوهری فکر می‌کرده است. یکی از استدلال‌هایی که برای حرکت جوهری آورده، از لابه‌لای عبارت‌هایش استخراج می‌کنم و سعی می‌کنم بازسازی و عرض کنم. خواهیم دید که این استدلال شباهت ساختاری به استدلال لوئیس دارد و همان نقاط ضعفی که استدلال لوئیس دارد، استدلال ملاصدرا هم دارد.

در نهایت، یک نتیجه‌گیری کلی می‌کنم که محاوره و مخاطبه با فلسفهٔ تحلیلی چقدر می‌تواند در تنقیح، روزآمد شدن، توسعه و پالایش فلسفهٔ سنتی که در ایران رواج داشته، کمک کند.

بخش اول: ترسیم نزاع میان امتدادگرایی و استمرارگرایی

برای این که بحث را واضح‌تر و دقیق‌تر بگویم، چند مقدمه لازم است که بک‌گراند فلسفی بحث را تشکیل می‌دهد:

مقدمهٔ اول: مسئلهٔ ویژگی‌ها

بدون مسئلهٔ ویژگی‌ها، مسئلهٔ تغییر و بقای اشیا در طول زمان تقریباً قابل فهم نخواهد بود. ویژگی‌ها همان چیزی است که فیلسوفان تحلیلی به آن «پراپرتی»(Property) می‌گویند.

ما به صورت طبیعی و شهودی می‌پذیریم که اشیای جزئی وجود دارند؛ مثلاً یک لپ‌تاپ وجود دارد، این لیوان وجود دارد، این الکترون وجود دارد، این انسان‌ها وجود دارند، آن درختان وجود دارند. پس اشیای جزئی را معمولاً در آنتولوژی می‌پذیریم.

سؤال این است که آیا به جز اشیای جزئی، ما مقولهٔ دیگری به نام ویژگی‌ها هم در عالم داریم که بخواهیم در آنتولوژی بپذیریم یا نه؟ این ویژگی‌های مورد ادعا، چیزهایی هستند که قرار است به ازای محمول‌های جملات صادق قرار بگیرند. مثلاً اگر بگویم «این گل قرمز است»، یک جملهٔ صادق گفته‌ام. واژهٔ «این گل» ارجاع می‌دهد به این گل که یک شیء جزئی است. اما آیا چیزی در عالم به ازای محمول «قرمز است» وجود دارد، یعنی چیزی به نام ویژگی قرمزی؟ و اگر وجود دارد، کیفیت وجودش و خصوصیاتش چیست؟

در اینجا سه دیدگاه اصلی در متافیزیک معاصر مطرح شده است: رئالیسم، تروپیسم، و نومینالیسم افراطی.

1. رئالیست‌ها می‌گویند:

   • اولاً ویژگی‌ها وجود دارند؛ مثلاً ما در عالم، مستقل از ذهن، ویژگی قرمزی، سبزی، انسانیت، جسم بودن و هر ویژگی‌ای که بتوان در زبان بیان کرد، وجود دارد.
   • ثانیاً ادعای رئالیست این است که در مورد ویژگی قرمزی، فقط یک ویژگی قرمزی در عالم وجود دارد، نه چند تا. همهٔ اشیای قرمز، نمونه‌ها یا اینستنس‌های این ویژگی قرمزی واحد هستند. یعنی همهٔ اشیای قرمز یک رابطهٔ خاص با این قرمزی پیدا می‌کنند و به واسطهٔ آن، قرمز می‌شوند. آن رابطه، همان رابطهٔ اتصاف است؛ در اصطلاح می‌گویند رابطهٔ «اینستانسی‌یشن»(Instantiation) یا «اگزمپلی‌فیکیشن»(Exemplification). پس یک ویژگی قرمزی بیشتر نداریم و اشیای قرمز متکثر، نمونه‌های آن هستند. به این می‌گویند «کلی»؛ چون با اینکه واحد است، نمونه‌های متعدد و کثیر دارد. این دیدگاه رئالیسم است.

   اگر از رئالیست بپرسید که این ویژگی قرمزی کجاست، دو دیدگاه اصلی وجود دارد: یک ورژن افلاطونی و یک ورژن ارسطویی. ورژن افلاطونی می‌گوید این ویژگی‌های کلی در زمان و مکان نیستند و در عالم افلاطونی خارج از زمان و مکان قرار دارند. ورژن ارسطویی می‌گوید در زمان و مکان هستند. اما من به این تفاوت کاری ندارم.

2. برویم سراغ تروپیسم:

   تروپیست‌ها از یک جهت با رئالیست‌ها همراهند؛ آن‌ها هم می‌گویند ویژگی‌ها وجود دارند، اما قائل‌اند که ویژگی‌ها جزئی‌اند نه کلی. به عبارت دیگر، در مورد قرمزی این‌طور نیست که فقط یک ویژگی قرمزی در عالم داشته باشیم، بلکه به ازای هر شیء قرمز، یک ویژگی قرمزی جزئی داریم که مختص همان شیء است و قابل انتقال به شیء دیگر نیست.

   این همان چیزی است که در فلسفهٔ سنتی به آن «عرض» می‌گفتیم که بر شیء عروض می‌کند. پس تروپیست می‌گوید ویژگی‌ها وجود دارند ولی جزئی هستند و طبیعتاً متکثرند؛ به ازای هر شیء قرمز، یک قرمزی داریم، به ازای هر انسان، یک انسانیت، و قرمزیِ این گل با قرمزیِ آن سیب، عدداً متمایزند، هرچند هر دو از نوع تروپِ قرمزی هستند. به این ویژگی‌های جزئی، «تروپ» می‌گویند و به این دیدگاه، «تروپیسم».

3. دیدگاه سوم، نومینالیسم افراطی است که می‌گوید اصلاً ویژگی‌ها وجود ندارند به عنوان هویت‌های اصیل متافیزیکی؛ نه به صورت کلی و نه به صورت جزئی؛ یا اگر هم وجود دارند، اصیل نیستند و به سازه‌هایی از اشیای جزئی تحویل می‌شوند. مثلاً یک دیدگاه این است که ویژگی قرمزی چیزی نیست جز مجموعهٔ اشیای قرمز.

نظر فلاسفه مسلمان

حالا اگر از فیلسوفان مسلمان بپرسیم که کدام یک از این دیدگاه‌ها را می‌پسندند، به نظر می‌رسد آرای رسمی فیلسوفان مسلمان خیلی به تروپیسم نزدیک است. مثلاً در بحث اعراض، آن‌ها اعراض را موجودات متشخص و جزئی می‌دانند که هر شیء، اعراض خودش را دارد. حتی در مورد انسانیت هم، نسبت طبیعت با افراد، نسبت «آباء به ابناء» است، نه «اب واحد به ابناء»؛ یعنی به ازای هر انسان، یک انسانیت خاص خودش وجود دارد و آنچه واحد است، فقط مفهوم ذهنی آن است. پس فیلسوفان مسلمان رسماً تروپیست هستند، گرچه گاهی حرف‌هایی می‌زنند که به رئالیسم یا نومینالیسم نزدیک شود.

برای پیشبرد بحث، چون طرف صحبت ما ملاصدراست، پیش‌فرض من از این به بعد تروپیسم است. البته دیدگاه شما دربارهٔ ویژگی‌ها تأثیر زیادی در بحث تغییر دارد، ولی من برای سادگی، تروپیسم را مفروض می‌گیرم. پس دیگر کلی به معنای امر واحد مستقل از ذهن که نمونه‌های متعدد داشته باشد، نداریم. این کتاب و آن کتاب، هر کدام تروپِ کتابیِ خاص خود را دارند و ما به هر دو «کتاب» می‌گوییم به خاطر شباهتی که بینشان هست، نه به خاطر امر واحد بالعددی که میانشان مشترک باشد.

فعلاً از این بحث‌ها می‌گذرم. در متافیزیک تحلیلی، هنوز دعوا بر سر درستی این سه دیدگاه ادامه دارد و من از آن می‌گذرم.

مقدمه دوّم: محمولات چند موضعی در نظریه تروپیسم

اگر تروپیست باشید، باید به یک سؤال پاسخ دهید. قرار شد ویژگی‌ها هویت‌هایی باشند که به ازای محمول‌های جملات صادق قرار می‌گیرند.

محمولات زبان انواع مختلفی دارند؛ محمولات تک‌موضعی، دو موضعی، سه موضعی و … . مثلاً محمول تک‌موضعی «سفید است» یا «انسان است». محمول دو موضعی مثل «برادر است» (هابیل برادر قابیل است) یا «پدر است» یا «دوست دارد» یا «در فاصلهٔ دو متری قرار دارد». محمول سه موضعی مثل «بین است» (مثلاً قم بین تهران و اصفهان است).

حالا اگر رئالیست باشیم، به ازای محمول‌های تک‌موضعی یک ویژگی کلی داریم و به ازای محمول‌های دو موضعی، یک ویژگی دو موضعی داریم که به آن «رابطه» یا «ریلیشن» می‌گویند. رئالیست افلاطونی می‌گوید یک رابطهٔ برادری در عالم هست و اشیا به صورت دوتایی، نمونه‌های آن را تشکیل می‌دهند. اما اگر تروپیست باشیم، تکلیف چیست؟

برای ویژگی‌های تک‌موضعی، تروپ در همان زمان و مکانِ حاملش قرار دارد. اما برای تروپ‌های دو موضعی و سه موضعی، مثلاً وقتی می‌گوییم «هابیل برادر قابیل است»، این تروپ کجاست؟ نصفش در هابیل و نصفش در قابیل است؟ یا در مورد زمان، مثلاً «جنگ جهانی دوم مقدم است بر جنگ جهانی اول»، این تروپ تقدم کجاست و در چه زمانی قرار دارد؟ این یک مسئلهٔ دشوار است. چند دیدگاه مطرح شده، از جمله این که تروپ‌های دو موضعی و سه موضعی خارج از زمان و مکان هستند. من برای سهولت، همین دیدگاه را مفروض می‌گیرم، هرچند با آپشن‌های دیگر هم می‌توان کار کرد، ولی بحث طولانی می‌شود.

پس مقدمهٔ اول ما این شد که نزاعی در باب ویژگی‌ها وجود دارد و من تروپیسم را مفروض می‌گیرم و فرض می‌کنم تروپ‌های دو یا چندموضعی خارج از زمان و مکان قرار دارند.

مقدمه سوّم: آنتولوژی گذشته و آینده

مسئلهٔ دیگری که باید پیش از رسیدن به بحث اصلی طراحی شود، این است که بحث بقای اشیا در طول زمان به شدت با مسائل متافیزیکی دربارهٔ زمان مرتبط است. یکی از این مسائل، آنتولوژیِ گذشته و آینده است. ما می‌پذیریم که اشیا و رویدادهای کنونی، در زمان حال وجود دارند و جزء موجودات عالمند. سؤال این است که آیا اشیا و رویدادهای گذشته، مثل جنگ جهانی اول، یا آینده، نیز جزء موجودات عالم هستند؟ یعنی آیا مفهوم مطلق وجود، بدون قید و شرط، بر آن‌ها صدق می‌کند یا نه؟

در اینجا سه دیدگاه وجود دارد:

1. پرزنتیسم (اکنون‌گرایی): می‌گوید تنها هویات و رویدادهایی وجود دارند که اکنون وجود دارند. چیزهای گذشته دیگر وجود ندارند و چیزهای آینده هنوز به وجود نیامده‌اند. بنابراین دامنهٔ مصادیق موجودات، محدود به اشیای حال است.

2. اترنالیسم (همیشه‌گرایی): می‌گوید دامنهٔ موجودات منحصر به اموری که اکنون وجود دارند نیست؛ سقراط که در گذشته بوده، جنگ جهانی اول که گذشته بوده، و موجوداتی که بعداً پدید می‌آیند، همه واقعاً جزء موجودات عالمند. یعنی مفهوم مطلق وجود بر آن‌ها صدق می‌کند، هرچند اکنون در حال نیستند.

   آن‌ها این ایده را این‌طور بیان می‌کنند که مثلاً این لیوان به لحاظ مکانی به من نزدیک است، و کوه دماوند از من دورتر است. وقتی کوه دماوند فاصلهٔ مکانی با من دارد، به این معنا نیست که از عالم وجود خارج شده است؛ فقط فاصلهٔ مکانی دارد. آن‌ها می‌گویند دربارهٔ زمان هم همین‌طور فکر کنید: اشیای حال به لحاظ زمانی همراه من هستند، اشیای گذشته فاصلهٔ زمانی با من دارند و اشیای آینده نیز همین‌طور. صرف فاصلهٔ زمانی، به معنای خروج از عالم وجود نیست.

3. گروئینگ بلاک یونیورس (جهانِ در حال رشد): می‌گوید رویدادها و اشیایی که در گذشته و حال هستند، وجود دارند، ولی اشیای آینده نه. با گذشت زمان، عالم بیشتر می‌شود و در حال رشد است.

هر سه دیدگاه می‌توانند به دو شکل ظاهر شوند که زمان را «سابستنس» (مستقل از اشیا) یا «نقیض» (غیرمستقل) در نظر بگیرند. من وارد این دعواها نمی‌شوم و برای پیشبرد بحث، اترنالیسم را مفروض می‌گیرم، هرچند پرزنتیسم هم دیدگاه محترمی است و طرفداران مهمی دارد.

تقریر محل نزاع

پس مقدمات ما به این ترتیب چیده شد: در باب ویژگی‌ها، تروپیسم؛ تروپ‌های دو یا چندموضعی خارج از زمان و مکان؛ در باب وجود اشیای گذشته و آینده، اترنالیسم. حالا با این بک‌گراند، دعوای میان اندورانتیزم و پرزنتیسم را ترسیم می‌کنیم.

یک شهود تقریباً همگانی در میان فیلسوفان تحلیلی این است که اشیای مادی در زمان پدید می‌آیند، مدتی بقا دارند و از بین می‌روند. پرزنتیسم و اندورانتیزم، دو تحلیل فلسفی از این‌که اشیای مادی چگونه در طول زمان بقا دارند، ارائه می‌دهند:

1. اندورانتیزم یا استمرارگرایی می‌گوید: وقتی می‌گوییم این میز از شنبه تا پنجشنبه بقا دارد، یعنی این میز در $t_0$ (شنبه) کاملاً حاضر است، به تمامه در $t_1$ حضور دارد، سپس در $t_2$ نیز به تمامه حاضر است، و همین‌طور تا $t_5$ (پنجشنبه). پس بقا به این معناست که شیء در هر لحظه، به تمامه حضور دارد.

2. پرزنتیسم یا امتدادگرایی در مقابل می‌گوید: وقتی میز از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد، معنایش این نیست که به تمامه در هر لحظه حاضر است؛ بلکه فقط یک بخش از میز در $t_1$ حاضر است، بخش دیگر در $t_2$، و بخش‌های دیگر در زمان‌های دیگر.

   این بخش‌های زمانی، اجزای زمانی میز هستند. پرزنتیست می‌گوید همان‌طور که میز بخش‌های مکانی دارد (نصف راست، نصف چپ، بالا، پایین)، بخش‌های زمانی هم دارد. میز روز یکشنبه یک بخش از این میز است، میز روز دوشنبه بخش دیگری، و این بخش‌ها متمایز از هم هستند.

   به عبارت دیگر، گسترش اشیا در زمان، مانند گسترش آن‌ها در مکان است. وقتی می‌گوییم میز از این نقطه تا آن نقطه گسترش دارد، معنایش این نیست که میز به تمامه در هر نقطه حضور دارد؛ بلکه یک بخش مکانی در نقطهٔ اول، بخش دیگر در نقطهٔ دوم و الی‌آخر. پرزنتیست‌ها می‌گویند بقای میز در طول زمان نیز به همین شکل است.

   پرزنتیسم قائل است که اشیا بخش‌های زمانی دارند، که به آن‌ها «تمپورال پارت» می‌گویند. برای توضیح بیشتر، اگر بخواهیم تفاوت را با یک مثال بیان کنیم: استمرارگرایی وقتی می‌گوید میز از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد، مثل این است که یک ماشین از تهران به مشهد حرکت می‌کند؛ کل ماشین اول در تهران است، بعد در بین راه، و کلش در نهایت در مشهد است. اما امتدادگرایی بقای میز را مثل امتداد جاده از تهران تا مشهد می‌داند؛ نه این‌که کل جاده اول در تهران باشد و بعد در مشهد، بلکه بخشی از جاده در تهران، بخشی در بین راه و بخشی در مشهد است.

پس پرزنتیسم می‌گوید اشیا هم اجزای مکانی دارند و هم اجزای زمانی، در حالی که اندورانتیزم می‌گوید اشیا فقط اجزای مکانی دارند و اجزای زمانی ندارند. از این رو، پرزنتیسم به «چهاربعدی‌گرایی» معروف است، زیرا اشیا سه بعد مکانی و یک بعد زمانی دارند و در هر چهار بعد قابل تقسیم‌اند. اما اندورانتیزم «سه‌بعدی‌گرایی» نامیده می‌شود.

طبق پرزنتیسم، میز روز شنبه غیر از میز روز یکشنبه است و هر کدام یک شیء جداگانه محسوب می‌شوند. مثلاً سقراط در هر لحظه از عمر ۷۰ ساله‌اش، یک بخش زمانی متفاوت است. حال سؤال این است که وقتی واژهٔ «سقراط» را به کار می‌بریم، به کدام یک از این بخش‌ها ارجاع می‌دهیم؟ پرزنتیست می‌گوید «سقراط» مجموع این بخش‌های زمانی است؛ یعنی یک امر ممتد کشیده شده در طول ۷۰ سال، که در متافیزیک تحلیلی به آن «ورم»(worm) یا «کِرم» زمانی-مکانی می‌گویند. وقتی می‌گوییم «سقراط»، به آن کرم ارجاع می‌دهیم!

البته اکثر پرزنتیست‌های معاصر قائلند که بخش‌های زمانیِ آنی (با امتداد زمانی صفر) نیز وجود دارند که به آن‌ها «استیج»(stage) می‌گویند. یک کرم زمانی-مکانی از بی‌نهایت استیج تشکیل شده است. آن‌ها معتقدند هر شیء متعارف، بی‌نهایت استیج دارد و خود شیء چیزی نیست جز جمع این استیج‌ها.

این دیدگاه کلاسیک پرزنتیسم است. اما ملاصدرا، هرچند می‌توان گفت پرزنتیست است، پرزنتیست کلاسیک نیست؛ یعنی قائل نیست که یک شیء بی‌نهایت استیج یا جزء زمانی با امتداد صفر دارد، و طبیعتاً قائل نیست که استیج‌ها از نظر متافیزیکی بر شیء مقدم‌اند. بلکه برعکس، همان‌طور که خواهیم دید، فکر می‌کند.

استدلال از طریق تغییر درونی

تا اینجا مشخص شد که پرزنتیسم و اندورانتیزم چه می‌گویند. حالا به اختصار، یکی از استدلال‌های جالب و مهمی که به نفع پرزنتیسم اقامه شده و دیوید لوئیس آن را مطرح کرده، بیان می‌کنم. اسم این استدلال، «استدلال از طریق تغییر درونی» است.

پیش از ورود به استدلال، باید اصطلاح «ویژگی‌های درونی» (intrinsic properties) را توضیح دهم:

• شهوداً فکر می‌کنیم برخی ویژگی‌های اشیا، ویژگی‌های درونی هستند؛ یعنی برای این‌که شیء به آن ویژگی متصف شود، نیازی به فرض گرفتن شیء دیگر نیست. مثلاً سفیدی، شکل استوانه‌ای بودن، انسانیت و غیره، ویژگی‌های درونی محسوب می‌شوند. در مقابل، ویژگی‌های بیرونی (extrinsic) مثل «در فاصلهٔ دو متری از پنجره بودن» یا «پدر کسی بودن» هستند که برای اتصاف به آن‌ها، باید شیء دیگری را در نظر گرفت.

• شهود دیگر ما این است که اشیا نسبت به ویژگی‌های درونی‌شان تغییر می‌کنند. یعنی یک شیء داریم که از $t_1$ تا $t_2$ بقا دارد و ویژگی‌های درونی‌اش در طول این بقا عوض می‌شود. مثلا یک سیب، در $t_1$ سبز است و کم‌کم قرمز می‌شود. یا یک شمع در ابتدا ایستاده است و کم‌کم خم می‌شود. ایستاده بودن یا صاف بودن، یک ویژگی درونی این شمع است، چون مربوط به شکلش می‌شود، و خمیده بودن هم یک ویژگی درونی این شمع است. و این شمع در طول زمان بقا دارد و به لحاظ این ویژگی‌های درونی‌اش تغییر می‌کند. بنابراین، ما یک پدیده‌ای داریم به نام Intrinsic Change؛ تغییر به لحاظ ویژگی‌های درونی اشیا.

حالا استدلال ادعای لوئیس این است. می‌گوید تنها Presentism یا امتدادگرایی است که می‌تواند تغییر به لحاظ ویژگی‌های درونی را توضیح بدهد و استمرارگرایی نمی‌تواند این کار را انجام بدهد. استمرارگرایی نمی‌تواند، یا اصلا سازگار نیست با ایده تغییر از حیث ویژگی‌های درونی. بنابراین، امتدادگرایی یک نظر مرجح است.

حالا من استدلال لوئیس را خیلی خلاصه می‌گویم. شاید بعضی وقت‌ها لازم باشد که از تخته هم استفاده کنم.

• شما فرض کنید که یک شمعی دارید. پیش‌فرض من اترنالیزم است؛ یعنی گذشته هم هست و آینده هم هست. لذا راحت‌تر می‌توانم این مثال را بیان کنم. شما فرض کنید یک شمعی دارید که در زمان $t_1$ صاف است و در زمان $t_2$ خمیده است.

• آن شیئی که در زمان $t_1$ حضور دارد اسمش را می‌گذاریم $C_1$ و $C_1$ صاف است. شیئی که در زمان $t_2$ وجود دارد اسمش را می‌گذاریم $C_2$ و $C_2$ خمیده است. به معنای شماره یک و دو، این را داریم: $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است.

• حالا اگر ما استمرارگرا باشیم، چه خواهیم گفت؟ استمرارگرا می‌گوید همان شیئی که در زمان $t_1$ حضور داشت، به تمامه همان شیء در زمان $t_2$ حضور دارد؛ نه اینکه یک بخش زمانی‌اش آنجا باشد و یک بخش زمانی‌اش اینجا، بلکه خودش در $t_1$ و خودش در $t_2$. بنابراین، استمرارگرا نسبت $C_1$ و $C_2$ را چه می‌داند؟ این‌همانی. استمرارگرا می‌گوید $C_1$ همان $C_2$ است.

• بنابراین طبق استمرارگرایی، ما جمله سوم را داریم: $C_1$ همان $C_2$ است. طبق آن چیزی که در اسلاید نوشته شده، اگر چیزی به نام جوهر یا ماده داشته باشیم، می‌گوییم حامل همان است؛ یعنی حامل همان است. خب، حالا فعلا اینکه ماده‌گرایی یا ماده‌صورت‌گرایی چه نسبتی با پرزنتیسم و اترنالیزم پیدا می‌کنند، خودش بحث خیلی زیادی دارد. باز هم من این پیچیدگی را حذف می‌کنم و فرض می‌کنیم چیزی به نام ماده و صورت نداریم و این شیء دیگر شیء بسیطی است.

• خب، باز هم برای سادگی، طبق استمرارگرایی آن چیزی که در $t_1$ بوده، همان چیزی است که در $t_2$ هست. بنابراین باید بگوییم $C_1$ همان $C_2$ است.

• اشکالی که لوئیس می‌گوید این است که گزاره‌های یک، دو و سه با هم تناقض دارند. یک می‌گوید $C_1$ صاف است؛ دو می‌گوید $C_2$ خمیده است؛ و سه می‌گوید $C_1$ همان $C_2$ است.

• اگر $C_1$ همان $C_2$ است، طبق اصل لایب‌نیتس، هر صفتی که $C_1$ دارد باید $C_2$ هم داشته باشد و هر صفتی که $C_2$ دارد باید $C_1$ هم داشته باشد. یعنی لازمه‌اش این می‌شود که یک شیء واحد هم صاف باشد و هم خمیده باشد و این امکان‌پذیر نیست؛ و اینجا تناقض داریم.

پاسخ استمرار گرایان

استمرارگراها یک راه برای پاسخ به این سؤال دارند؛ یک راه تقریبا واضح. راهشان چیست؟ اینکه اصولا محمول «صاف بودن» محمول تک‌موضعی نیست؛ محمول دوموضعی است، مثل «برادر بودن». اصلا معنا ندارد بگوییم «زید برادر است»؛ باید بگوییم برادر کی؟

خب، اینجا هم استمرارگراها ناچارند بگویند که وقتی می‌گوییم «صاف است»، معنا ندارد بگوییم $C_1$ صاف است؛ باید بگوییم صاف در چه زمانی؟ صاف بودن، علی‌الاصول، محمول دوموضعی است و باید موضع دومش را هم پر بکنیم. بنابراین، $C_1$ صاف در $t_1$ است و $C_2$ خمیده در $t_2$ است. و $C_1$ هم همان $C_2$ است.

در این صورت، هیچ تناقضی وجود ندارد. یعنی یک شیء داریم که همان شیء صاف در $t_1$ و خمیده در $t_2$ است. همین شیء دو تا صفت دارد: صاف در $t_1$ و خمیده در $t_2$.

خب، شاید بگوییم $C_1$ در $t_1$ تمام $C_2$ در $t_2$ است. آره، ولی اگر آن را هم بگوییم، باز می‌توانید حذفش بکنید. $C_1$ همان $C_2$ است؛ چون از $C_1$ منظور همان شیئی بود که در $t_1$ هست و دیگر چیز دیگری ندارید.

بنابراین، داریم: مثل «انسانیت»، محمول‌هایی که شیء نسبت به آن‌ها تغییر نکند، تک‌موضعی هستند؛ و هر محمولی که شیء نسبت به آن تغییر بکند، دوموضعی می‌شود.

پس راه‌حلی که استمرارگراها برای حل این مسئله دارند این است که بگویند اصولا محمول‌های شکل و محمول‌های رنگ، محمول‌های دوموضعی هستند: یک موضعشان با شیء پر می‌شود و موضع دیگرشان با زمان.

خب، و این محمول بود. حالا بیاییم در متافیزیک بگوییم ویژگی صاف بودن، ویژگی قرمز بودن و مانند این‌ها ویژگی‌های دوموضعی هستند: یک موضعشان را شیء پر می‌کند و موضع دیگرشان را زمان.

بنابراین، صاف بودن در حقیقت یک Relation، یعنی یک رابطه، بین شیء و زمان است. اگر این‌طور در نظر بگیریم، هیچ مشکلی وجود ندارد. ما یک شیء بیشتر نداریم و آن $C$ است. اصلا دیگر $C_1$ و $C_2$ نداشته باشید، چون این‌ها یکی هستند. بگویید $C$: این $C$ در رابطه صاف بودن با $t_1$ قرار دارد و همین $C$ در رابطه خمیده بودن با $t_2$ قرار دارد. یا به عبارت دیگر، $C$ دارای ویژگی صاف بودن در $t_1$ است و دارای ویژگی خمیده بودن در $t_2$ است. در این صورت، هیچ تناقض، تضاد و مشکلی وجود ندارد.

بنابراین، پاسخی که استمرارگراها به این Challenge می‌دهند این است که شما صاف بودن، یا ویژگی مربوطه، را دوموضعی بکنید.

نقد لوئیس به این پاسخ

لوئیس می‌گوید اگر این کار را بکنید، یک نقطه منفی بسیار مهم در نظرتان پدید می‌آید و آن این است که همه ویژگی‌هایی که تغییر نسبت به آن‌ها امکان داشته باشد، Extrinsic می‌شوند. لوئیس می‌گوید: «آقا، من شهودا فکر می‌کنم شکل یک ویژگی درونی است. اصلا قبل از اینکه این حرف‌ها را بزنید، از شما پرسیدم مثالی برای ویژگی درونی بزنید؛ شما گفتید رنگ و گفتید شکل.»

بنابراین، شهود اولیه همه ما این است که شکل، صاف بودن و خمیده بودن، ویژگی‌های درونی و تک‌موضعی هستند. استمرارگراها ناچارند برای حل این مسئله‌ای که لوئیس مطرح کرده، فرض بگیرند که این‌ها ویژگی‌های دوموضعی، ویژگی‌های Extrinsic و در حقیقت Relation هستند. این خلاف شهود اولیه ماست.

بنابراین، راه‌حل استمرارگراها این ویژگی‌ها را تبدیل می‌کند به ویژگی‌های دوموضعی و Extrinsic، و دیگر ما چیزی به نام Intrinsic Change، یعنی تغییر از حیث ویژگی‌های درونی، نداریم؛ چون این‌ها همه تبدیل به ویژگی‌های ربطی و بیرونی شده‌اند.

نگاه کنید، من همه این اصطلاحات را به یک معنا به کار می‌برم: ویژگی ربطی، Relation، بیرونی، Extrinsic و دوموضعی. این‌ها تقریبا یک چیز را می‌گویند.

لوئیس ادعا می‌کند که شهود اولیه ما این است که شکل‌ها ویژگی‌های درونی، تک‌موضعی و غیررابطه‌ای هستند؛ ولی لازمه نظریه استمرارگرایی این می‌شود که همه این ویژگی‌ها دوموضعی، Relation و Extrinsic، یعنی بیرونی، بشوند.

خب، بنابراین لوئیس به استمرارگرا می‌گوید: «ببین، توانستی تناقض را حل کنی، ولی به یک هزینه: اینکه این شهود ما را کنار گذاشتی؛ این شهود که صاف بودن یک ویژگی درونی است.».

لوئیس می‌گوید: «اما اگر شما امتدادگرا باشید، اصلا این مشکل را ندارید. می‌توانید کماکان Intrinsic Change را داشته باشید و حفظ کنید که صاف بودن یک ویژگی درونی است.»چطور؟ می‌گوییم $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است، ولی طبق امتدادگرایی اصلا $C_1$ همان $C_2$ نیست. $C_1$ یک بخش زمانی است که در $t_1$ وجود داشته و $C_2$ هم یک بخش زمانی دیگر است که در $t_2$ وجود داشته است. این‌ها دو چیز هستند.

بنابراین، می‌توانیم بگوییم $C_1$ صاف است، $C_2$ خمیده است و $C_1$ غیر از $C_2$ است. در اینجا صاف بودن و خمیده بودن ویژگی‌های درونی هستند؛ یعنی واقعا $C_1$ صاف است و $C_2$ خمیده است و لازم نیست دیگر قید زمان را بیاوریم. این قید زمان، یک جوری در خود مفهوم $C_1$ مندرج شده است. اینجا صاف بودن و خمیده بودن را می‌توانیم کماکان ویژگی‌های درونی در نظر بگیریم.

بنابراین، ادعای لوئیس این است که امتدادگرایی می‌تواند این شهود را حفظ کند که اشیا ویژگی‌های درونی دارند و نسبت به این ویژگی‌های درونی‌شان تغییر می‌کنند. و این پایان استدلال لوئیس است. البته من از Presentism حرف نزدم. آن بحث پیچیدگی‌های خودش را دارد. من الان داشتم با فرض و پیش‌فرض Eternalism صحبت می‌کردم. این هم آن مقداری از استدلال لوئیس است که می‌خواستم اینجا گزارش کنم.

پاسخ دوّم استمرار گرایان

در قدم بعد، استمرارگراها یا Endurantistها یک پاسخ خیلی جالب به لوئیس دادند. Endurantistها به لوئیس می‌گویند که تو یک چیز را حل کردی، ولی یک جای دیگر را خراب کردی. Endurantistها می‌گویند: «ما قبول داریم که یک شهود داریم مبنی بر اینکه شکل، یک ویژگی درونی است و قبول داریم که ما، که استمرارگرا هستیم، نتوانستیم این شهود را حفظ کنیم؛ ولی یک شهود دیگر هم داریم که تو نمی‌توانی آن را حفظ کنی و ما استمرارگراها می‌توانیم آن را حفظ کنیم.»

آن شهود دیگر چیست؟ آن شهود دیگر چیزی است که به آن «اصل یکسانی موضوع» می‌گویند. این چیزی که اینجا نوشته‌ام، ادعای استمرارگراها و Endurantistها است:

آنچه در زمان بقا دارد و تغییر می‌کند، همان چیزی است که موضوع صفات دخیل در تغییر است.

صفات دخیل در تغییر یعنی چه؟ هر تغییری که داشته باشیم، تغییر به لحاظ صفاتی صورت می‌گیرد و به این صفات می‌گوییم صفات دخیل در تغییر.

بعد ادعا این است که یک شهود وجود دارد، و آن این تصویر سه‌طرفه است: آن شیئی که در زمان بقا دارد، همان شیئی است که تغییر می‌کند و همان شیئی است که موضوع صفات دخیل در تغییر است.

ادعا می‌کنند این یک شهود است. مثلا می‌گوییم این شمع در زمان بقا دارد و تغییر می‌کند؛ این شمع صاف بود و خمیده شد. یا این سیب سبز بود و قرمز شد. یعنی صفات دخیل در تغییر را به همان شیئی نسبت می‌دهیم که بقا دارد و ادعا می‌کنند که این یک اصل شهودی است.

حالا اشکالی که Endurantistها به لوئیس می‌گیرند این است که می‌گویند: «لوئیس، تو نتوانستی این شهود را حفظ بکنی.» چرا؟ دوباره آن مثال شمع را در نظر بگیرید. شیئی که در طول زمان بقا دارد چیست؟ کل این Worm. دقیقا آن شیئی که تغییر می‌کند چیست؟ ما تغییر را باز به همین Worm نسبت می‌دهیم.

خب، صفات دخیل در تغییر، یکی صاف بودن است و یکی خمیده بودن. صاف بودن، در وهله اول و بالذات، صفت چیست؟ صفت $C_1$؛ صفت یک بخش از این شمع. و خمیده بودن صفت چیست؟ صفت $C_2$؛ صفت یک بخش از این شمع، نه صفت کل آن.

اگر هم شما صاف بودن یا خمیده بودن را به کل نسبت بدهید، اصطلاحا انتسابی اشتقاقی است؛ یعنی ثانیا و بالعرض، یا به تبع، یک چنین چیزی. اولا و بالذات و در وهله اول، شما صاف بودن را به اجزای زمانی نسبت می‌دهید و خمیده بودن را هم به اجزای زمانی نسبت می‌دهید.

بنابراین، استمرارگراها به لوئیس می‌گویند: «نگاه کن، لوئیس، ما اینجا دو تا شهود داریم. شهود اولمان این است که صاف بودن یک ویژگی درونی است. شهود دوممان همین اصل یکسانی موضوع است؛ یعنی آن چیزی که بقا دارد، خود همان حقیقتا و به معنای واقعی کلمه باید حامل صفات دخیل در تغییر باشد. تو، ای لوئیس، شهود اول را حفظ کردی، ولی شهود دوم را داری خراب می‌کنی. داری می‌گویی که صفات دخیل در تغییر مال یک چیز است و بقا مال یک چیز دیگر: صفات دخیل در تغییر مال اجزای زمانی است و بقا مال Worm است.»

استمرارگرا می‌گوید: «ولی من برعکس تو، نتوانستم شهود درونی بودن شکل را حفظ بکنم؛ خب، ولی این شهود دوم را توانستم حفظ بکنم. چون من، به عنوان یک استمرارگرا، می‌توانم واقعا نشان بدهم که شیئی که بقا دارد، همان شیئی است که تغییر می‌کند و همان شیئی است که حامل صفات دخیل در تغییر است.»

چطوری استمرارگرا می‌تواند این را نشان بدهد؟ شروع کنیم:

شیئی که بقا دارد چیست؟ خود $C$؛ همان شیئی که هیچ بخش زمانی ندارد. خب، صفات دخیل در تغییر چیست؟ آن صفاتی که به لحاظ آن‌ها تغییر رخ داده است. چیست؟ در $t_1$ ایستاده و صاف بودن، و در $t_2$ خمیده بودن. این دو صفت مال چیست؟ مال خود $C$.

بنابراین، همان شیئی که بقا دارد، دقیقا همان شیء این دو صفت را دارد: صاف بودن در $t_1$ و خمیده بودن در $t_2$. بنابراین، استمرارگرا به خوبی دارد اصل یکسانی موضوع را حفظ می‌کند.

پس تا اینجای داستان، در نزاع میان Presentism و Endurantism، این‌ها یک‌به‌یک شدند. Presentism یک شهود را حفظ می‌کند و یک شهود را زیر پا می‌گذارد، و Endurantism یک شهود را حفظ می‌کند و یک شهود دیگر را زیر پا می‌گذارد. پس تا اینجا معلوم نیست که کدام‌یک اولی هستند.

حالا یک پرانتز: من این را دیگر اینجا بحث نکردم. Presentism متمایز از Eternalism بود، دیگر.

خب، Presentistها هم هستند و می‌گویند ما هر دو شهود را با هم حفظ می‌کنیم و این را مهم‌ترین دلیل برای درستی Presentism می‌گیرند که البته دیگر من به این نمی‌پردازم.

تا اینجا من یک اجمالی از دعوای Endurantism و Presentism را خدمتتان عرض کردم و اینکه در خصوص تغییر چگونه فکر می‌کنند.

پرانتز: تغییر را این‌گونه در نظر می‌گیرند که وقتی مثلا شمع تغییر می‌کند، از صاف بودن به خمیده بودن، یعنی این بخش‌های زمانی متفاوتی دارد: یک بخش زمانی صاف است که صفت درونی‌اش صاف بودن است و یک بخش زمانی‌اش خمیده است که صفت درونی‌اش خمیده بودن است. دوباره، Endurantistها می‌گویند نه، این بخش‌های زمانی را نداریم و این صفات در حقیقت صفات Extrinsic یا Relation هستند. این شیء واحد دارای صفت صاف بودن در $t_1$ است و همچنین دارای صفت خمیده بودن در $t_2$ است.

خب، نگاه کنید. پس هر دو تا صفت را داریم.

طبق Endurantism می‌گوییم خب، تو Presentist هستی؛ یعنی در واقع فکر می‌کنی… یا Endurantist، یعنی که… اگر Worm فکر بکنیم که Presentist…

خب، نکنیم. نکن. یعنی اگر Endurantist باشیم، می‌توانیم Presentist باشیم. ما داریم می‌گوییم چه‌جوری می‌توانیم Presentist باشیم؟

خب، یک [شیء] در $t_1$ برای اینکه ویژگی خمیده بودن در $t_2$ را داشته باشد، ویژگی صاف بودن هم دارد.

خب، این یعنی باید گذشته و آینده باید وجود داشته باشد یا آینده را یا گذشته را یا هر دو را. این یک مشکل خیلی معروفی است برای Presentistها. و جوابش را داده‌اند که دیگر ما واردش نمی‌شویم. یعنی Presentistها چیزی نیستند که واقعا نظرشان آن‌قدر ساده باشد که با این دچار این مشکل باشند. جواب پیچیده‌ای به این داده‌اند و گفتند اگر ما آن جواب پیچیده را داشته باشیم، بعد می‌توانیم هر دوی این شهودها را حفظ بکنیم:

هم شهود درونی بودن صاف بودن، هم شهود اصل یکسانی موضوع.

خب، حالا در آخرین بخش، بخش اول، می‌خواهم یک نکته را بگویم.

الان دیدیم که Presentistها، امتدادگرایان و Endurantistها، استمرارگرایان، چه‌جوری در باب تغییر فکر می‌کنند. حالا شما تروپی‌گرایی را هم اضافه کنید به تصویر. ببینید چه تصویری پدید می‌آید. ما با این تصویر بعدها کار داریم.

تصویر امتدادگرایان از تروپی

امتدادگرایی تصویرش این است: چه می‌گوید؟ می‌گوید این شمع یک بخش زمانی در $t_1$ است و یک بخش زمانی در $t_2$. در $t_1$ یک تروپ صاف بودن روی آن سوار است و تروپ هم تک‌موضعی و درونی است. این تروپ در همان زمان و مکانی است که $C_1$ هست. و $C_2$ یک بخش زمانی دیگر است و یک تروپ خمیدگی روی آن سوار است. و این تروپ چون تک‌موضعی است، در همان زمان و مکانی است که $C_2$ هست.

پس تروپی‌گرایی را اضافه کنید به امتدادگرایی، یک چنین شکلی پدید می‌آید.

تصویر استمرارگرایان از تروپی

حالا شما بیایید تروپی‌گرایی را اضافه بکنید به استمرارگرایی. آن شکلی که پدید می‌آید چیست؟ تصویری که داریم جزئی‌تر می‌شود. دیگر یک $C$ داریم؛ دیگر $C_1$ و $C_2$ای در کار نیست. خود این، دو تا تروپ دارد. یک تروپش چیست؟ صاف بودن در $t_1$ و خمیده بودن در $t_2$. یعنی دو تا Relation دارد: یک Relation صاف بودن با $t_1$ دارد و یک Relation خمیده بودن با $t_2$ دارد.

و این تروپ‌ها در کدام زمان و مکان‌اند؟ فرض مرتب داشته باشید. این برای بحث بعدی‌مان در مورد ملاصدرا بسیار می‌تواند تأثیرگذار باشد.

در باب نظریه حرکت جوهری در ملاصدرا

خب، اما مسئله…

حالا همه این‌ها را داشته باشیم. من می‌خواهم بگویم این Presentism که اینجا دیدیم، خیلی از عبارت‌های ملاصدرا به دست می‌آید و همان‌طور که عرض کردم، سرراست‌ترین مؤلفه نظری حرکت جوهری همین Presentism است که این را شاید یکی دو تا از عبارت‌های ملاصدرا را سریع نگاه کنیم.

اما قبل از اینکه به این بحث بپردازیم، نگاه کنید: بخش دوم، در باب نظریه حرکت جوهری در ملاصدرا می‌خواهم صحبت بکنیم.

خب، یک پیش‌فرض ملاصدرا دارد؛ اصلا مستقل از بحث حرکت جوهری. یک پیش‌فرض ملاصدرا دارد که در حقیقت ابن‌سینا هم داشته و کل سنت فلسفه اسلامی این پیش‌فرض را دارند، اکثرشان.

حالا نمی‌خواهم بگویم همه‌شان دارند. یک پیش‌فرض ارسطویی، یک دیدگاه ارسطویی در باب اتصال، پیوستگی، یا Continuity، یا هویت‌های متصل.

خب، یک پیش‌فرض ارسطویی اینجا حضور دارد که خیلی شایع و تأثیرگذار بوده. این پیش‌فرض چیست؟ این پیش‌فرض برای ملاصدرا مهم است.

ما شهودا فکر می‌کنیم یک سری از هویت‌های عالم، هویت‌های متصل یا پیوسته هستند. مثلا این میز؛ حداقل دیدگاه اولیه و طبیعی آدم‌ها این است که یک امر پیوسته است یا مثلا بازه‌های زمانی؛ مثلا این بازه زمانی از صبح تا ظهر، از $t_1$ تا $t_2$، این چهار ساعت، یک امر متصل و پیوسته است یا بازه‌های مکانی؛ مثلا این خط از اینجا تا اینجا یک امر متصل است یا یک سری از رویدادها؛ مثلا این قرمز شدن این سیب، یک رویداد پیوسته است.

اما دقیقا منظور از «پیوسته» چیست؟ نمی‌خواهم به آن بپردازیم. ولی به لحاظ شهودی، گویا وقتی می‌گوییم یک چیزی پیوسته است، یعنی هیچ تفرقی در آن وجود ندارد. همین معنای خیلی شهودی کلمه را در نظر بگیرید.

خب، چون فرصت نیست، واقعا نمی‌خواهم وارد تعاریف دقیق‌ترش بشوم. اما ما یک پیش‌فرض ارسطویی در باب همه هویت‌های متصل داریم که من آن را در سه بند اینجا نوشته‌ام:

1. هیچ شیء یا هویت متصلی نمی‌تواند، یعنی محال است، بی‌نهایت جزء داشته باشد.

2. اینکه هیچ متصلی نمی‌تواند جزء داشته باشد، مگر اینکه به نحوی تقسیم شود. ارسطو فکر می‌کند اگر این یک شیء متصل، این جسم، باشد، بی‌نهایت جزء ندارد و اصلا هیچ جزئی ندارد، مگر اینکه تقسیم بشود. تقسیم می‌تواند مثلا بالفصل باشد؛ شما این کاغذ را ببرید و جدا کنید. یا به تفاوت اعراض باشد؛ مثلا این‌ورش سیاه باشد و این‌ورش سفید باشد.

3. مادام که تقسیم نشود، اصلا یک جزء هم ندارد.

پس تز اول این بود که بی‌نهایت جزء ندارد. تز دوم این بود که همان یک جزء را هم ندارد، مادام که تقسیم نشود. تز سوم این بود که این شیء بالقوه قابل تقسیم است به دو جزء، به چهار جزء و باز آن چهار تا به هشت تا، و این سلسله تقسیم‌بندی ادامه پیدا می‌کند.

یکم فرم بهتر این تز سوم این است که به ازای هر عدد طبیعی $n$ ممکن است این شیء به $n$ قسمت تقسیم بشود. پس به ازای هر عدد طبیعی $n$ ممکن است این شیء به $n$ قسمت تقسیم بشود، ولی ممکن نیست این شیء به بی‌نهایت قسمت تقسیم بشود؛ چون طبق $A_1$ هیچ شیئی نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد.

خب، این یک دیدگاه خیلی شایع ارسطویی است در باب هویت‌های متصل. و مهم‌ترین… نگاه کنید، من روی این سه‌تا نمی‌خواهم بحث بکنم؛ فقط یکم در مورد اولی بحث می‌کنم که چرا اولی را پذیرفتند؟ چرا فکر کردند که این شیء بی‌نهایت جزء ندارد؟

خیلی از متافیزیک‌دان‌های جدید این را قبول ندارند. واقعا می‌گویند که این بی‌نهایت جزء دارد. این خط بی‌نهایت جزء دارد؛ یعنی چون بی‌نهایت نقطه دارد و نقاط، اجزای این خط هستند.

در فیزیک، یک دیدگاه خیلی رایج در فیزیک و ریاضی مدرن و در متافیزیک جدید این است که $A_1$ را قبول نمی‌کنند و واقعا می‌گویند این خط بی‌نهایت جزء دارد.

طبق یک دیدگاه خیلی شایع معاصر، چرا ارسطو فکر می‌کرده یک خط نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد؟

این را دیگر حتما اطلاعات دارید. این برای حل یک سری از پارادوکس‌های حرکت بوده، از جمله پارادوکس زنون که دیگر معروف است. پارادوکس زنون می‌گوید که اگر یک شیء بخواهد از این نقطه به این نقطه برسد، خب، باید اول نصفش را طی کند، بعد نصف نصفش را طی کند. بنابراین، باید بی‌نهایت بازه را طی بکند و طی کردن بی‌نهایت بازه، بی‌نهایت زمان لازم دارد. بنابراین، هیچ‌وقت این شیء از این نقطه به این نقطه نخواهد رسید.

خب، و زنون این را برای این مطرح کرده که، ما می‌توانیم در تاریخ فلسفه ببینیم، انکار کند اصلا وجود حرکت را. خب، انواع و اقسام راه‌حل‌ها برایش پیشنهاد شده. راه‌حل ارسطو این بوده که می‌گوید: «من قبول دارم که طی کردن بی‌نهایت بازه، یعنی بازه مکانی، بی‌نهایت زمان لازم دارد؛ ولی منکر این هستم که این خط الان بی‌نهایت بازه داشته باشد.»

از این طرف، چون این را انکار می‌کنند، $A_1$ را پذیرفته‌اند: هیچ هویت متصلی بی‌نهایت جزء بالفعل ندارد. اگر بگوییم این بی‌نهایت جزء دارد، دیگر یک شیء نمی‌تواند از اینجا به اینجا برسد.

این راه‌حل ارسطویی برای پارادوکس زنون بود. یک مشکل هست. فرض کنید محدود باشد؛ لازمه‌اش این است که بپذیریم به هر حال یک جزء غیرقابل تجزیه وجود دارد. زهی نیست؟ نه، نه. ارسطو خلافش را می‌گوید.

یعنی چه؟ این است که محدود بودن لازمه‌اش این است که حتما یک جزء غیرقابل تجزیه باید یک جا باشد که ما از آنجا شروع کنیم به شمردن؟ هم‌چنین چیزی نیست. یعنی جزء غیرقابل تجزیه اصلا…

نگاه کنید، آن اول که می‌گوید «بی‌نهایت جزء ندارد»، منظورش «بی‌نهایت جزء بالفعل» است.

خب، گرچه هر بازه مکانی را که در نظر بگیرید، ممکن است نصفش بکنید، یعنی $A_1$ با $A_3$ منافات ندارد. من نسبت ریاضی‌اش را عرض نمی‌کنم، ولی به هر حال، محدود بودن اصلا به این نمی‌رسیم که جزء داشته باشد.

نه، ارسطو خلاف این فکر می‌کرده است. ارسطو فکر می‌کرده که یک شیء بی‌نهایت جزء بالفعل ندارد و در عین حال قابلیت تقسیم به نحو بالقوه را دارد و این‌ها منافاتی با هم ندارند.

آره، آره، این نکته جالبی است. اگر فرصت شد، من بحث ریاضی‌اش را می‌نویسم برایت.

تفاوت $A_1$ با $A_3$ هم سازگار است. خب، تحلیل دادید؟ به نظر من به فلسفه دین کجاش دین بود؟ ببینید، دیگر وقت نیست عملا؛ یعنی تمام وقت در اختیار جناب‌عالی است. من ناچار شدم صحبت کنم، وگرنه سعی کردم که… درست می‌فرمایید.

ارسطو در واقع این نکته بسیار مهمی را وارد پاسخ کرده. حالا یک سؤال: ریاضیات جدید مسئله زنون را چطور حل می‌کند؟

ببینید، کمی ساده کنیم. ریاضیات جدید می‌گوید که بی‌نهایت بازه را می‌شود در زمان محدود طی کرد؛ چون $\frac{1}{2}+\frac{1}{4}+\frac{1}{8}+\frac{1}{16}+\cdots$ یک سری متقارب است و اگر ادامه بدهیم، حاصلش می‌شود یک.

بنابراین، این‌جوری نیست که ارسطو یک فرض اشتباه داشته که اگر ما بخواهیم بی‌نهایت بازه را طی بکنیم، بی‌نهایت زمان لازم داریم. ریاضیات جدید به‌خوبی به ما می‌گوید که شما می‌توانید بی‌نهایت بازه را در زمان محدود طی بکنید، وقتی که این‌ها یک سری متقارب تشکیل بدهند.

خب، بنابراین حداقل طبق ریاضیات جدید، واقعا شاید به نظر برسد که انگیزه‌ای برای پذیرش $A_1$ نداریم.

و نکته جالب ولی اینجاست که در قرن بیستم یک‌سری پارادوکس‌های دیگری طراحی شده که دقیقا خیلی‌ها گفتند این‌ها احیای پارادوکس زنون هستند. مهم‌ترین مسئله‌اش، اگر شما در استنفورد این را نگاه کنید، می‌توانید بخوانید: مسئله تسک.

خب، این‌ها پارادوکس‌هایی شبیه پارادوکس زنون هستند که به طریق ریاضیات مدرن قابل حل نیستند. خیلی از فیلسوفان مهم، دقیقا به خاطر این پارادوکس‌های جدید زنون‌شکل، یعنی پارادوکس‌های تسک، دوباره به $A_1$ قائل شدند.

یعنی $A_1$ هنوز می‌تواند یک تز محترمی باشد. درست است که آن انگیزه اولیه ارسطویی دیگر الان کار نمی‌کند، با توجه به ریاضیات جدید، ولی انگیزه‌های دیگری هنوز برای پذیرش $A_1$ وجود دارد.

و در کل، سنت اسلامی این سه تا دیدگاه را پذیرفته است؛ نه‌تنها در باب بُعد مکان، بلکه در باب بُعد زمان هم این را پذیرفته‌اند. در باب اجسام هم این را پذیرفته‌اند. هر جا اتصالی باشد، قائل شده‌اند که این نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد.

و لازمه‌اش این است که در یک بازه زمانی، شما نمی‌توانید بی‌نهایت آن داشته باشید؛ چون اگر بی‌نهایت آن بالفعل وجود داشته باشد، بین هر دو تا آن، یک بازه تشکیل خواهد شد و این، بی‌نهایت بازه خواهد داشت.

خب، بنابراین از $A_1$ خیلی چیزها استخراج کرده‌اند: هیچ بازه زمانی نمی‌تواند بی‌نهایت آن داشته باشد، هیچ بازه مکانی نمی‌تواند بی‌نهایت نقطه داشته باشد، هیچ شیء متصلی نمی‌تواند بی‌نهایت جزء داشته باشد.

خب، و ملاصدرا هم این حرف را قبول دارد.

حالا برویم سراغ… این بحث مطرح شد در…

حالا بگذریم.

حالا فیزیک جدید، همه پذیرفته‌اند که همه چیزهایی که موجودند کوانتیده هستند؛ یک دی‌شای اندازه‌پذیر… این را نگاه کنید. اینکه نسبت آن دیدگاه فیزیکی با یک بحث فلسفی چیست، خودش بحث خیلی مهمی است. آیا واقعا به یک لازمه فلسفی می‌رسد یا نمی‌رسد؟ اجازه بدهید از این هم بگذرم.

خب، ملاصدرا در عبارات بسیار زیادی تعابیری دارد که مشعر به این معناست که واقعا زمان را بُعد چهارم اشیا می‌گیرد. در یک عبارت تصریح می‌کند که زمان بُعد چهارم اشیاست. خیلی جاها این عبارت‌ها را به کار می‌برد که اینجا نوشته‌ام. مثلا می‌گوید اشیای مادی وجود تدریجی دارند، وجود سیال دارند، وجود متبدل دارند، متجدد دارند، متسع دارند.

خب، با تنوعی در تعابیر، دارد این حرف را می‌زند. و یک بیانش که خیلی روشن‌تر است، می‌گوید که وجودشان غیر قار است.

طبق اصطلاح فلسفه اسلامی، وقتی می‌گوییم که این یک هویت غیرقار است، یعنی این‌گونه نیست که همه اجزایش در یک آن وجود داشته باشد.

خب، خیلی صریح دارد همان ایده Presentism را می‌گوید.

در عبارت‌های متفاوت. و این خیلی جالب است، توجه به لحاظ تاریخی کلمه…

منتها نه اینکه ملاصدرا آن دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی را قبول نداشته باشد. Presentismای که می‌گوید با Presentism کلاسیک متفاوت است. عرض کردم، در Presentism کلاسیک قائل بودند که یک Worm بی‌نهایت Stage دارد؛ یعنی اشیا آنی و تشکیل‌شده از این‌ها هستند.

حالا اگر کسی یک رویکرد ارسطویی در باب پیوستگی را بپذیرد، طبیعتا نباید این حرف را بزند. یعنی می‌تواند قائل بشود که اشیای مادی بُعد زمانی دارند، ولی دیگر قائل نیست که این شیء مادی که بُعد زمانی دارد، بی‌نهایت جزء زمانی داشته باشد یا بی‌نهایت Stage داشته باشد. و طبیعتا نمی‌تواند قائل باشد که به لحاظ متافیزیکی آن Stageها بر این شیء مادی تقدم دارند؛ چون اصلا بی‌نهایت Stage وجود ندارد.

بنابراین، امتداد را می‌توانیم اسم امتدادگرایی یا Presentismای که ملاصدرا قائل است بگذاریم و اتفاقا در قرن جدید کسی این‌طوری مطرح نکرده است. اسمش را بگذاریم «امتدادگرایی ارسطویی»، یعنی Aristotelian Presentism، که در حقیقت این سه تا تز را پذیرفته است:

اول، محال است یک شیء مادی بی‌نهایت جزء زمانی، چه آنی و چه غیرآنی، داشته باشد.

دوم، اشیای مادی بُعد زمانی دارند، ولی فاقد جزء زمانی هستند، مگر اینکه تقسیم شوند. طبق همان دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی، اگر بخواهد جزء زمانی داشته باشد، باید تقسیم بشود؛ مثلا با اختلاف عرض.

و سوم اینکه هر شیء مادی بالقوه دارای بخش‌های زمانی است و فرایند تقسیم بالقوه حد توقفی ندارد.

بنابراین، این سه تا با هم در حقیقت Aristotelian Presentism را تشکیل می‌دهند که دیدگاه خاص ملاصدرا در باب حرکت جوهری است.

خب، من اینجا می‌خواستم یک استدلال ملاصدرا به نفع حرکت جوهری را بگویم و بعد مقایسه‌اش کنم با استدلال لوئیس و بعد ببینیم که اگر کسی Endurantist باشد، چه‌جوری می‌خواهد به این استدلال جواب بدهد. ولی واقعا فرصت برای این کار اصلا… خیلی متأسفم که چرا نتوانستم این را با شما در میان بگذارم و فرصت برای این متأسفانه نداریم. الان لذا بحثم خیلی ناقص ماند.

اصل یعنی اصل آن استدلال ملاصدرا که می‌توانست جای جالبی از کلمه باشد، جای جالب صحبت باشد، فرصت برایش نشد. لذا من به یک جمع‌بندی می‌خواهم فقط اینجا اکتفا بکنم و چند تا سؤال در حقیقت…

نگاه کنید، من عرض کردم که ما دو تا دیدگاه در باب چگونگی بقای اشیا در طول زمان داریم: Endurantism و Presentism.

خب، و خیلی از کلماتی که ملاصدرا در توضیح حرکت جوهری می‌گوید، به‌خوبی دلالت بر Presentism دارد. مثلا همین عبارتی که اینجا هست، می‌گوید که افراد مقوله افراد زمانی تدریجی‌الوجود دارد و باز پایین‌تر می‌گوید که… علت سال‌ها… فرد واحد زمانی متصل، غیرقار، غیر… آره، ذو هویت متکثر ممتد اتصالی که دیگر…

خب، بنابراین ملاصدرا به اصل ایده چارچوب‌گرایی ملتزم است، منتها چارچوب‌گرایی را با یک دیدگاه خاص ارسطویی در باب پیوستگی ترکیب می‌کند.

خب، و این خیلی جالب است، توجه کنید که…

حالا ببینیم استدلال‌های ملاصدرا چیست. و من عرض کردم، استدلالی که اینجا می‌خواستم از ملاصدرا گزارش بکنم، برای این دیدگاه دقیقا دچار همان مشکلی است که دیدگاه لوئیس دچار آن مشکل است. لذا این استدلال تمامی نیست.

اما سؤال‌هایی که در نهایت وقتی نظریه ملاصدرا را جلو خودمان می‌گذاریم پیش می‌آید، این است:

یکی‌اش این است، نگاه کنید، از خیلی از حرف‌های ملاصدرا این به دست می‌آید که Presentism را هم قبول دارد؛ یعنی اکنون‌گرایی را هم قبول دارد.

خب، یعنی Presentism را می‌خواهد با Presentism ترکیب بکند… نه، امتدادگرایی را می‌خواهد با Presentism ترکیب بکند. و این خیلی عجیب است؛ به خاطر اینکه خیلی‌ها در متافیزیک تحلیلی معتقدند که ترکیب امتدادگرایی و Presentism پذیرفتنی نیست، یا حداقل اگر به لحاظ منطقی هم امکان‌پذیر باشد، آن motivation را ندارد؛ یعنی دلیلی ندارد بپذیریم. و این عجیب است که چطور ملاصدرا می‌خواهد هر دو این‌ها را با هم داشته باشد.

نکته دوم این است که ملاصدرا می‌خواهد امتدادگرایی را با Hylomorphism ترکیب بکند، یعنی ماده‌صورت‌گرایی. و این هم عجیب است؛ چون بهترین انگیزه‌ها برای پذیرش Hylomorphism، انگیزه‌هایی است که فقط برای Endurantist وجود دارد. یعنی مسائلی که قرار است با Hylomorphism حل کنند، Presentistها با Presentism حل می‌کنند، بدون اینکه سراغ Hylomorphism بروند. و این بحث زیادی دارد.

لذا ترکیب Hylomorphism با Presentism هم عجیب است، ولی این کار عجیب را ملاصدرا انجام داده است.

لذا ملاصدرا امتدادگرایی‌اش را، من اسمش را گذاشتم Aristotelian Presentism، ولی دقیق‌ترش این است: Aristotelian Present Hylomorphic Endurantism.

خب، و این یک ترکیب عجیب است. حداقلش این است که آن motivation…

خب، سؤال دیگری که خوب است بررسی بکنیم این است که اگر ما امتدادگرایی را هسته دیدگاه ملاصدرا در باب حرکت جوهری بگیریم، آیا آن لوازمی که ملاصدرا می‌خواسته بر حرکت جوهری بار کند، بر این بار می‌شود یا نه؟

خب، این هم خیلی جاهایش می‌تواند محل بحث باشد؛ مخصوصا آنجایی که ملاصدرا می‌خواهد از حرکت جوهری برای اثبات «روحانیة الحدوث، جسمانیة البقاء»… نه، «جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء» استفاده بکند.

یکم فکر کنید، می‌بینید که اصلا این توی قالب Presentism جا نمی‌شود. Presentism یک دیدگاه در باب اشیای مادی است که بقا دارند در طول زمان؛ ولی وقتی می‌گویی «روحانیة البقاء»، یعنی که این شیء قرار است یک بُعد غیرمادی پیدا بکند. و این بُعد غیرمادی چه‌جوری یک بخش زمانی از این Worm می‌تواند محسوب بشود؟

من فقط در یک جمله گفتم که واقعا واضح نیست که ملاصدرا چه‌جوری می‌تواند از صفت امتدادگرایی به آن نظریه روحانیة البقاء برسد.

بنابراین، این هم یک نقطه دیگر ابهام در ملاصدرا است.

و در نهایت، من این هدف را دنبال می‌کردم، گرچه متأسفانه فرصت نشد که بازش بکنم، و آن اینکه نگاه کنید، بحث‌هایی که در متافیزیک تحلیلی معاصر مطرح شده را من یک کمی صحبت کردم، یک کمی هم از ملاصدرا صحبت کردم.

خب، شما سنخ بحث را نگاه می‌کنید، خیلی به هم نزدیک‌اند. یعنی بحث‌ها هم از حیث موضوع، موضوع حرکت، تغییر، تغییر تدریجی و چگونگی این‌هاست؛ هم از حیث موضوع و مسائل، خیلی به هم شبیه‌اند؛ هم از حیث روش بحث که روش بحث عقلی و استفاده از شهودها و این‌هاست.

اگر فرصت بود اصطلاح ملاصدرا را بگویم، این را به عینه مشاهده می‌کردید.

خب، نمی‌خواهم بگویم دقیقا مثل هم‌اند؛ خیلی با هم فرق دارند، منتها تفاوتشان تفاوت سنخیت است. لذا ایده‌ای که من دارم و با دوستانم مطرح کردم این است که دوستانی که واقعا تعلق خاطری به سنت فکری خودمان دارند، اگر می‌خواهند از این رکود چندصدساله خارج بشود و حرفی برای گفتن داشته باشد و یک قدمی پیش برود، تنقیح، پالایش و توسعه‌ای یکی از بهترین مسیرهایش این است که وارد تخاطب جدی بشویم با فلسفه تحلیلی معاصر.

ببخشید، هم طولانی شد، هم خیلی از دوستان سؤال داشتند و من نتوانستم جواب بدهم. همچنین از دو بزرگواری که اینجا حضور داشتند، هستم خدمتتان. یک دقیقه فرصت هست، اگر سؤالی هست…

خیلی متشکرم. من یک دقیقه اگر زمان که از آقای دکتر، مدیران و متولیان این برنامه خیلی خیلی خوب و علمی و اندیشگی سپاسگزارم.

تفاوت آخرش این است که در واقع سنتزی متولد می‌شود. و با این دیدگاه، نگاه کنید، با دیدگاه تز، آنتی‌تز و سنتز، من این‌گونه استنباط می‌کنم که در زیربنای بحث شما، مبانی کلامی با مبانی فلسفی قاطی شد.

مثال بزنم: شک دکارت. دکارت هم به شک معتقد بود؛ شک دکارتی معروف است. غزالی هم شک داشت و شک غزالی هم معروف است. ما بدون توجه به مبانی غزالی و مبانی دکارتی بخواهیم بگوییم که این دو با هم… تلاش کنیم حداقل این‌ها، این دو با هم این تشابهات را دارند و به تفاوت‌هایشان توجه نداشته باشیم. آیا شک غزالی با شک دکارتی یکی است؟ آیا لوازم شک دکارتی با در واقع عوارض و آثاری که مترتب بر شک غزالی بوده و هست، یکی است؟

پس این یک نکته است. ما اگر تلاش کنیم از مبانی کلامی، مبانی فلسفی و عقلانی استنباط کنیم، لازمش به اصطلاح یک طرح، یک تفکر جدیدی خواهد بود.

مثلا حرکت جوهری. من در خصوص حرکت جوهری سه چهار تا مقاله علمی‌پژوهشی نوشتم، در اینترنت موجود است. کتابی هم که با عنوان «علم و حکمت»… «علم، حکایت و حکمت»… سرچ کنید، در واقع باز موجود است.

فرض کنید ما مبانی حکمت حرکت جوهری، اولا و بالذات، مبانی کلامی است، الهیات است؛ یعنی شما الهیات را آن‌چنان توسعه دادید که مثلا فلسفه ارسطو هم آمد در داخل آن قرار گرفت.

عرض می‌کنم، یک دیدگاه در عرض همان… یک دقیقه عرض می‌کنم. این پس یک نکته. مثالم زدم: شک دکارتی و شک غزالی.

نکته دومم این است که ما اگر بخواهیم بر اساس تفکر اثربخش موضوع را به اصطلاح تبیین کنیم، هم به راحتی می‌توانیم موضوع تغییر را تبیین کنیم، موضوع تکامل داروینی را تبیین کنیم. به تکامل، یعنی فلسفه به تکامل داروینی نزدیک‌تر از به حرکت جوهری است.

عرض من تمام. خیلی ممنون، متشکر، دستتان درد نکند.

خدمتتان عرض کنم که من متوجه نشدم که کجای عرایض بنده از مبانی کلامی یا فلسفه دین استفاده شد.

بله، سؤال… خیلی باز کردنش نشان می‌دهد… سؤال که اصلا باز کردی، خیلی وسیع شد.

پذیرش.

خب، همین.

حالا دوستان بزرگوار، می‌توانم ادامه بدهم؟ دیگه همین بحث؟ آره.

ولی من فقط یک نکته خدمتتان عرض کنم که اصلا من کاری به مبانی کلامی یا فلسفه دین نداشتم. اصلا بحث کاملا فلسفی، مبانی فلسفی حرکت جوهری بود.

اشکال ندارد، چی می… اصلا در فلسفه درست و غلط نیست، در فلسفه تحلیل هست. من کار ندارم، می‌گویم اصلا شما الان عملا یک نوع قضاوتی را پیش پای ما گذاشتید که حرکت جوهری همان مسیری را می‌رود که متافیزیک…

اصلا متفاوت است مبانی‌اش.

آقای دکتر، من عرضم این است، مثال زدم: آیا شک دکارتی و شک غزالی یکی است؟ اگر فرصت بود که استدلال ملاصدرا برای حرکت جوهری را، آن اصطلاحی که من مدنظرم هست، می‌دیدیم، آره، بعد مشخص می‌شد که نه، واقعا خیلی شبیه به لوئیس است؛ فقط تفاوتش این است که ملاصدرا آن را با یک دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی همراه کرده.

می‌گویم برای دوستان وقت باشد، صحبت کنیم. من بحث دارم، صحبت قضیه…

ببخشید، شما سؤال را مدیریت می‌کنید یا من خودم انجام می‌دهم؟

نه، خودتان انجام بدهید.

بله، بفرمایید.

شما نسبت به ملاصدرا که ماهیت… به اکلین‌گرایی؟ بله، بله. آن تز سوم، به نظریاتش در مجموع نزدیک‌تر نیست؟

از کجا قراره چه چیزی؟ اینکه صدرای ماهر اکلین‌گراست؟ تز سوم نه؟

نگاه کنید، چرا این را می‌گویم. البته من متوجه هستم که عبارت‌های صدرا خیلی متفاوت است و من این‌ها را جدا کردم؛ عبارت‌هایی که…

حالا یک زمان ان‌شاءالله فرصت بشود، می‌توانیم در موردش صحبت بکنیم. عبارت‌هایی که دلالت بر Eternalism دارد و عبارت‌هایی که دلالت بر Presentism پیدا نکردم که دلالت بر تز سوم داشته باشد.

حالا چرا می‌گویم Presentism؟ حرف می‌زند. مثلا خیلی از جاها که ملاصدرا می‌خواهد با حرکت جوهری مسئله حدوث را توضیح بدهد، بعد می‌گوید که اشیای مادی وجود و عدمشان متشابه‌اند.

خب، و بعد این را این‌طوری توضیح می‌دهد که آن جزئی که نیامده، جزء قبلی معدوم است و به مجردی که موجود می‌شود، دوباره معدوم می‌شود.

خب، این فرض که آنی که به لحاظ زمانی قبل از ماست معدوم است و آنی که به لحاظ زمانی بعد از ماست معدوم است، این یعنی Presentist؛ یعنی اگر شما بخواهید از حرکت جوهری حدوث را دربیاورید با این تعبیر که این‌ها تشابه وجود و عدم دارند، این فقط با پیش‌فرض Presentism سازگار است.

اگر شما Eternalist باشید، نباید این‌طوری حرف بزنید. اصلا وجود و عدم ندارند؛ این‌ها همه‌شان موجودند، فقط در زمان‌های متفاوت موجودند. به خاطر این است که می‌گویم ملاصدرا در خیلی از عبارات به Presentism نزدیک می‌شود.

بفرمایید.

من بحث خارج می‌شود از بحث کل صحبت… در جلسه قبل عرض کردیم، یک ناظر، یک فاعل شناسا، هر کسی که ثابت است و هیچ تغییری در واقع نکرده، شما فرض می‌فرمایید بهر وصل شده، بدون هیچ تغییری توی قضیه‌اش دارد به این مسائل نگاه می‌کند.

بعد به هر حال این سؤال دارد مطرح می‌کند: اصلا چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ یعنی یک فاعل شناسا، یک ناظر…

حالا هر کسی، هر چیزی که ما تو این بحثی می‌کنیم، آیا چنین تصوری را می‌توانیم اول داشته باشیم، بعد مسائل را نگاه کنیم؟ یکی از ابهامات در همین‌جاست. بعضی این تغییرات، به خاطر همان ناظری که دارد به این مسائل نگاه می‌کند، خودمان است که دارد تغییر می‌کند. و اگر فرض بر این بگذاریم که نه، آن هست و این بحث‌ها، ما داریم وارد یک قضایی می‌شویم…

حالا آنه، داستان دیگه…

خب، سؤال خوبی است. یک مقدار این بحث عمیق‌تر می‌شود؛ می‌رود سراغ اینکه اصلا پیش‌فرض کلی این مباحث واقع‌گرایی است.

خب، یعنی از همان نقطه اولی که بحث را شروع کردیم که مثلا گفتیم اشیا وجود دارند، یعنی با صرف نظر از من، نه اینکه چون من فکر می‌کنم وجود دارند. و بعد گفتیم اشیا صفات دارند؛ اینکه این مثلا چه می‌دانم، استوانه است، با صرف نظر از من استوانه است.

خب، اگر این رویکرد واقع‌گرایانه را بپذیریم، می‌توانیم از این اول نپذیریم؛ بعد دعوا می‌رود سراغ سررئالیسم و ضدرئالیسم، یا رئالیسم و ایدئالیسم.

خب، منتها اگر تا اینجایش را پذیرفتیم که وجود اشیا مستقل از من وجود دارند و صفاتی دارند، خب، این را طبیعتا می‌پذیریم که اشیا مستقل از من وجود دارند، صفاتی دارند و تغییر می‌کنند؛ صفاتشان هم مستقل از من است.

نه، من عرضم این است که خود منی هم که ناظر هستم، تغییر می‌کنم.

درسته، منتها این چه ارتباطی با وصف پیدا می‌کند؟

خب، بحث در حالا جدای از بحث این جلسه شد، ولی موضوع این است که شناخت ما تغییر می‌کند.

بله، درسته؛ یعنی خود علم ما هم مشمول تغییر است، منتها این خللی به کلیت بحث نمی‌زند دیگر. اگر شما فکر می‌کنید این خلل می‌زند، معنایش این است که چون ما متغیر و شناسنده متغیر هستیم، پس هیچ‌وقت نمی‌توانیم در باب حقیقت جست‌وجو کنیم.

اتفاقا این در واقع نشان می‌دهد که پس یک حقیقت‌هایی، یک شیء وجود دارد. ما به نسبتی وارد این فضا می‌شویم، توی شناخت، یعنی یک نسبتی به آنها برقرار می‌کنیم که بعد می‌توانیم بشناسیم.

باشه، این به اصطلاح…

حالا هم‌شناسی بهتر می‌شود… لحظه، ببخشید.

هر آن فاعل شناسا و متعلق شناسا متغیر و همین بین این فاعل شناسا و فاعل، در واقع متعلق شناسا، آن نسبت هم چنین پیش می‌رود.

استمرار به همین معناست؟ اینکه من عرض می‌کردم مبانی…

بله، من بپرسم؟

بله، بله، بفرمایید.

کوتاه، این‌که مثال شمع را زدیم که درباره… صحبت شمع، که بین آن تصویری که ما ساختیم، گفتیم بخش تی‌یک از شیء، از ابژه، مجموعه تروپ‌های شیء در آن لحظه است؛ مثلا در تی‌دو، در تی‌یک یک مجموعه تروپ دارد، در تی‌دو یک مجموعه تروپ…

من مسئله‌ام این است که دقیقا چه چیزی وحدت بین این دو لحظه را ایجاد می‌کند که ما به هر دو این دو تا بگوییم این همان شمع؟

به عبارت دیگر، شمعی به وجود می‌آید که از بین می‌رود؛ یک لحظه دیگر شمع نیست. آن لحظه کی است؟

دستتان درد نکند، خیلی خیلی سؤال خوبی است.

حالا من یک کم از جمع‌های مختلف این را می‌گویم، ببینم که دقیقا منظورتان این بوده یا نه.

یک چیز خیلی کوچک ابتدا: آنهایی که قالب جزء زمانی هستند، می‌گویند که آره، شمع در تی‌یک یک شیء است، شمع در تی‌دو یک شیء دیگری است؛ این‌ها اجزای زمانی یک، در حقیقت، آن Worm هستند. ولی خود شمع در تی‌یک غیر از شمع در تی‌دو است.

خب، نگاه کنید، این‌ها نمی‌گویند که این شمع در تی‌یک، که اسمش را گذاشتیم سی‌یک، چیزی نیست جز مجموعه تروپ‌ها.

تروپ‌هایی دارد. اگر بخواهیم بگوییم چیزی نیست جز مجموعه تروپ‌ها، این هم شاید بشود گفت که درگیر دعوای میان Bundle Theory و Substratum Theory است که شما Presentist باشید، می‌توانید Bundle Theory باشید، می‌توانید Substratum Theory باشید. خود Presentism به خودی خود ملتزم به هیچ‌کدام از این‌ها نیست.

خب، حالا این یک چیز حاشیه‌ای، اما سؤال جالب این است. نگاه کنید، شما همین شمع را در نظر بگیرید؛ مثلا شمعی که یک وقت کارخانه می‌سازد و یک وقتی هم از بین می‌رود.

خب، این‌ها اجزای زمانی متعدد هستند و یک Worm می‌سازند.

خب، ما در زبان طبیعی به این Worm می‌گوییم شمع. منتها خیلی از Presentistها، از جمله خود لوئیس و سایدر، این‌ها قائل‌اند به یک چیزی به نام Plural Mereology.

یعنی این‌ها می‌گویند که شما هر چند تا شیء در عالم که در نظر بگیرید، خب، مثلا جزء زمانی فعلی من، جزء زمانی ده سال پیش برج ایفل و مثلا جزء زمانی دو سال بعد دماغ نمی‌دانم کی…

خب، هر چند تا چیز را که در نظر بگیریم، یک mereological sum داریم از این‌ها؛ یعنی یک شیء داریم که جمع این‌هاست.

بنابراین ما به صورت نامحدود، هر جور دلمان می‌خواهد، می‌توانیم اشیای مرکب داشته باشیم.

خب، به ازای هر n شیء دلخواه، یک شیء داریم که ترکیب آن n شیء است.

خب، یکی از این اشیای مرکب در حقیقت چیزی است که از ترکیب stageهای این شمع در طول این یک ماه تشکیل شده.

خب، و البته شما ترکیبات دیگری هم می‌توانید داشته باشید؛ مثلا نصف اول این شمع، نصفه زمانی اول این شمع را با نصفه دوم زمانی برج ایفل ترکیب بکنید.

خب، نام‌گذاری‌اش کاملا دلخواهی می‌شود.

آ، دقیقا. شما برای این‌ها همه وجود دارند.

خب، شما هم برای موجودات هر جور دلتان می‌خواهد می‌توانید اسم بگذارید. منتها ما به اغراض تکاملی و فیزیولوژیک و اجتماعی و این‌ها، برای بعضی‌هایشان اسم می‌گذاریم؛ به بقیه اصلا اهمیتی برایمان ندارد. نه اسمی می‌گذاریم برایشان، نه محمولی داریم که برایشان صدق بکند، ولی وجود دارند.

ولی برای بعضی از اشیا، این‌ها چون به اغراض ما مربوط می‌شوند، اسم گذاشته‌ایم برای بعضی از این Wormها. و هر جایی که دلتان می‌خواهد توی عالم هست، برای برخی از Wormها اسم گذاشته‌ایم.

مثلا Wormهایی که پیوستگی زمانی ـ مکانی داشته باشند و آن‌هایی که تا حد زیادی صفاتشان حفظ بشود و تغییراتشان تدریجی باشد، برای این‌ها اسم گذاشته‌ایم. و الا یک واقعیت متافیزیکی پشت این واقعا نیست.

یعنی این‌گونه نیست که بگوییم مثلا سی‌یک و سی‌دو، این‌ها که دو تا هستند، دیگر هیچ نسبت متافیزیک خاصی هم با هم ندارند. به همین اندازه با هم نسبت دارند که سی‌یک با یک Temporal Part یک شمع دیگر… آن‌ور عالم.

متوجه منظورتان شدم. سؤال را توانستم جواب بدهم؟

بله.

سؤال من یک کم یک بحثی باشد، ولی آن سؤال من این است که چه ضرورتی دارد ما مثلا بفهمیم که…

خب، ملاصدرا گفته، یعنی این‌گونه می‌شود… کلا فلسفه معاصر مسئله در نهایت حل مسئله است.

حالا اینکه مثلا چه کسی چی گفته خیلی مهم نیست.

حالا شما می‌گویید که می‌شود ملاصدرا را برداشت، آرگومانش را گذاشت توی این Debate. من اصلا سؤالم این است: چرا؟ چه ضرورتی دارد؟

خب، چه سؤال خوبی. نگاه کنید، غرض اصلی فیلسوف حل مسائل فلسفی است. نه تاریخ فلسفه. یعنی این را با شما کاملا موافقم و رویکرد عمده فیلسوفان تحلیلی هم همین‌طوری است.

خب، منتها اینجا دو تا نکته، یعنی چند تا نکته وجود دارد.

یکی اینکه مباحث تاریخی هم ارزش خودشان را دارند. یعنی شما در هر حال هنوز که هنوزه می‌بینید که از ارسطو، افلاطون و بوئتیوس و این‌ها بحث می‌کنند و از ایده‌های آنها استفاده می‌کنند و Versionهای جدیدی را برایشان مطرح می‌کنند.

یعنی ایده می‌گیرند از دیدگاه‌های تاریخی که ما الان در متافیزیک تحلیلی رویکردهای ارسطویی داریم. چون واقعا ایده‌هایش از ارسطو آمده. مثلا ذات‌گرایی از ارسطو آمده یا Hylomorphism که کازلیک و این‌ها می‌گویند از ارسطو آمده.

خب، بنابراین تاریخ یک جنبه اهمیتش ایده گرفتن از آن است. و چه‌بسا شما بتوانید از حرف‌هایی که ملاصدرا زده، یک نوری بیفکنید به یک سری از مباحث واقعی فلسفه؛ مثلا اینکه بشود دیدگاه ارسطویی در باب پیوستگی را با Presentism ترکیب کرد.

خب، در حد خودش یک Option جالبی است که هیچ‌جا توی متافیزیک معاصر بهش پرداخته نشده.

بنابراین بحث‌های تاریخی می‌تواند کمک بکند به اصل آن مباحث فلسفی گذشته.

خواهش می‌کنم.

گذشته از اینکه نگاه کنید، یک چیز دیگر هم که هست… حالا این یک مقدار حاشیه‌ای است.

نگاه کنید، یک وقت ما در ایران زندگی می‌کنیم، یک وقت در مغولستان زندگی می‌کنیم.

خب، اگر در مغولستان زندگی می‌کردیم، می‌گفتیم که شما بروید فلسفه تحلیلی بخوانید، خب، اصلا چهار تا… بقیه‌اش.

منت‌ها الان شما در یک کشوری زندگی می‌کنید که یک سنت زنده فلسفی چندصدساله وجود دارد و در تمام شؤون ما دارد تأثیر می‌گذارد. این سنت دارد سرریز می‌شود توی قانون، سرریز می‌شود توی تمام تعاملات اجتماعی ما.

خب، ما نمی‌توانیم نسبت به آن بی‌تفاوت باشیم و چه‌بسا وظیفه‌مان این است که پالایش بکنیم این سنت را، چون تأثیر اجتماعی دارد می‌گذارد.

بنابراین شما نمی‌توانی به بی‌تفاوتی که… چی من…

حالا به عنوان شوخی عرض می‌کنم، از نظر من دیدم واقعا از نظریه ملاصدرا، از نظریه حرکت جوهری ملاصدرا، سعی کردن تئوری انقلاب دربیاورند.

خب، این دیگر چیزهایی است که باید درباره‌اش مقاومت کرد.

این صورت می‌گیرد که ما لااقل آرگومان اصلی متون، خود متن‌ها، جدا کنیم و بیاوریمش توی این Debate. این یک راه پالایش است. یک راهش این است.

آن نگاه کنید، یک وقت هست شما دارید با چه غرضی… یک وقت دیگر…

خب، الان مثلا چ آدامسون می‌رود اسکالر می‌شود، کار می‌کند، به نظر من خوش‌دار پالایش… شما یک تیپ پالایش کردنتان قصه‌اش متفاوته.

نگاه کنید، بستگی دارد شما… یعنی آن کار آدامسون هم یک کار تاریخی محض است، آن هم محترم است.

خب، منتها من فکر می‌کنم اگر بخواهد معنادار باشد، کار تاریخی یکی از این دو تا باید باشد: یا باید کمک بکند به یک مسئله واقعی فلسفی، یا کمک بکند برای در حقیقت توهم‌زدایی و رفع آفت از یک استفاده نابجا از فلسفه.

نه، این دومی توی ایران زیاد رخ…

معنادار باشد.

یعنی چی؟ بله، معنادار باشد یعنی چی؟ یعنی صرف این نباشد که «ملاصدرا این را گفته» و سلام باشد؛ یعنی اینکه استدلال و برهان داشته باشیم و چیزی که غافل ماندیم ازش، کارآمدی و اثربخشی است. یعنی هم استدلال داشته باشد، قرآن داشته پشتش باشد، حمایت کند و هم کارآمدی فلسفه.

مشکلش همین‌جاست. آن بخش برهان را استمرار پیدا کرده، اما آن بخش کارآمدی تعطیل شده و این باعث شده جوامعی که محل تولد فلسفه نبودند، در فلاکت، متأسفانه باید بگم کلام اسفناک‌تر و فلاکت‌بارتر بشن.

ممکنه اشتباه کنم، ولی به هر حال حرف‌ها اینجا برای همین…